如果说儒家人学是为统治者出谋划策的，墨家人学则是为下层群众着想的。由此出发，墨子提出“尚贤事能”的人才论。墨子认为，人性并不是“上智与下愚不移”的，上层统治者也可能有“不肖”之处，下层的“农与工肆之人”也可能有“贤能”之处，因此，“官无常贵，民无终贱”，应选贤与能，使才德之士上，不肖者下。人都有“喜利恶害”的本性。墨子并不反对个人的私利，但反对“亏人”的“自利”。由此他提出“爱利万民”、确保全社会每一个人利益的“公利”标准，对统治者只顾自己奢侈享乐、不顾老百姓死活的极端利己行为发出了尖锐的批判。与“公利”相应，他提出“兼爱”原则。其内涵即“不辟（避）亲疏”，“爱无差等”，“人与人相爱”。“兼爱”是实现“公利”的心理前提。“公利”也好，“兼爱”也好，都不是与“自利”、“私爱”矛盾的，恰恰相反，它们是实现“自利”、“私爱”的前提：“爱人者，人亦从而爱之”，“恶人者，人亦从而恶之”；“利人者，人亦从而利之”；“害人者，人亦从而害之”。只有先“爱利人之亲（血亲）”，然后别人才能“报我以爱利吾之亲”。

法家与儒家一样同为统治者服务，但其人学主张却不相同。比较而言，法家人学更客观、更合实情些。管仲认为，人性莫不“就利避害”，英明的统治者应顺从人性，“欲利者利之”，使民富而国安。由此他提出：“治国之道，必先富民。”“善为国者，必先富民，然后治之。”“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，道德建设必以物质建设为基础。于是，善就不再是与利欲对立的东西，而存在于利欲的实现之中了：“善者势（执）利之所在。”当然善又不等于利欲横流，而是在民富国安范围内的人欲活动，所以管仲又主张对人欲加以节制，使欲不失度。此外，好荣恶辱、喜贵恶贱也是人的自然心理，管仲也主张顺应民心，“论才量能”，惟才是举，“欲贵者贵之”，“欲勇者勇之”，“欲知（智）者知之”，在全社会造成一种鼓励贤能的“树人”风气。韩非继承了管仲“政之所兴，在顺民心”的思想，指出“凡治天下，必因人情”。“好利恶害”，“喜利畏罪”，“喜贵恶贱”，“人莫不然”。“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”利者所以“得民”，威者所以“禁暴”，名者所以“劝善”。人都有“自为心”，为了君主的“公利”，韩非又主张“去”人臣之“私心”，暴露了其学说的矛盾性。秦相吕不韦主编的《吕氏春秋》素被视为“杂家”著作，其实列入法家为宜。他认为治国之道，在“顺民之心”，“因民之欲”，“利于性者取之，害于性者舍之”。“不论人之性，不反（返）人之情”，是“乱国”之本。“人之情”除“欲利恶害”外，还有“欲寿而恶夭、欲安而恶危、欲荣而恶辱、欲逸而恶劳”四种形态。顺民之性，就是要根据人性中的“欲”、“恶”两种倾向设立“赏罚”机制，推行“德政”与“法治”，奖善而抑恶。

春秋战国时政治宽松，思想自由，人们较少成见，诸子学说尽管各有特性，但都以现实分析为立论的根基，所以先秦人学除了呈现出多姿多彩的特点外，还呈现出比较务实的特点。无论孟子的“性善”（孔子曾说过“惟上智与下愚不移”，有差等人性论之嫌，不过他又说过“性相近，习相远”，有共同人性论的倾向），还是荀子的“性恶”，无论法家、墨家的人性莫不好利恶害、好贵恶贱，都是作为对每一个人都适用的共同人性而言的，不像后来的汉人那样，为了某种实用需求，不顾事实硬性将人性分成上、中、下三等。如管仲说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。”《吕氏春秋》说：“天生人而使有贪有欲……欲之若一，虽神农黄帝，其与桀纣同。”荀子说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”若论性恶，“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。若论性善，“涂之人可以为禹”。这种共同人性论体现了人性平等的思想，尤为可贵。其次，尽管人的自然欲望不那么讨人喜欢，甚至会给社会带来种种麻烦，儒、墨、法诸家都不否定人欲的存在，而且承认人们追求它的合理性，所谓“天使人有欲，人弗得不求；天使人有恶（厌恶之恶），人弗得不辟”（《吕氏春秋》）。如孔子虽然抬高人的道德属性，抑制人的生物属性，但他并不反对在符合道德的标准下追求人欲：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。”荀子虽然认为人欲是恶，但同时又说：“欲不可去，求可节也。”“礼者，养也”，“礼……以养人之欲、给人之求”，“礼义文理之所以养情也”。法家主张因人欲而治天下，甚至说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（管仲）“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；无欲者不可得用也”（《吕氏春秋》），即人之欲多并不是坏事，而是好事，并由此提出“富民”和言论自由（子产“防民之口甚于防川”，“为川者决之使导”）的主张。再次，在利人与利己的关系上，儒、墨、道诸家均主张两者统一而不废一端，在利人中实现利己。如此等等。这些思想，切实可行，与汉代的迂腐玄虚恰成鲜明对照，不仅在当时，直至现在也非常具有警醒意义。

两汉人学：拓展与悖谬

先秦诸子为汉人提供了丰富的人学品种，但汉人并没有就此裹足不前，而是在先秦的基础上又有所拓展，增添了新的品种，出现了道儒合一的人学如《淮南子》，儒法合一的人学如王充、王符，天命化、神学化了的儒家人学如董仲舒、扬雄、《白虎通》，道教人学的芽胚如《太平经》，以及小乘佛教的人学。其中，儒家人学是主旋律。

汉初，《淮南子》一方面秉承道家，说“是非无定”，“死生一化”，“清静恬愉，人之性也”，一方面又说，“凡人之性，莫贵于仁”，从儒家的道德人性论出发批评“嗜欲”与“累情”，与道家的无情无欲论殊途同归。王充一方面用法家肯定人欲的思想批评道家的多欲伤生说，指出“人多情欲”反而长寿，“草木无欲，寿不逾岁”，“食饮之性”是人客观存在的基本属性，也是人道德属性赖以存在的基础，即“谷足食多，礼义心生”；另一方面又秉承董仲舒，认为人“禀气有厚泊，故性有善恶”，对人必须进行道德修养和礼义教化，进而化恶为善，并把礼义提到“国之所以存”的命脉的高度。王符将儒家的“爱民”与法家的“富民”统一起来，提出“为国者，以富民为本”，并将管仲的“仓廪实则知礼节”发展为“民贫则背善”、“富民乃可教”。针对董仲舒的“性三品”论，他提出“人之善恶，不必世族；性之贤鄙，不在亲疏”，“贤愚在心，不在贵贱”，认为人的善恶并不是由出生的高低决定的。董仲舒作为汉代正统儒学的代表，为了美化最高统治者的绝对权威和封建等级制，杜撰了“天人感应”说，认为“仁”是“天心”，人受命于天，也禀有“仁义”，这正是人高于万物的地方：“物……莫能为仁义，惟人独能为仁义”，所以，“天地之精莫贵于人”。天有阴阳五行，人有三纲五常，所以人们必须遵守封建等级规范。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，阴阳决定了人性的善恶。这便是他的“性二重”论。但并不是每一个人都具有善恶二重性。人性分圣人之性、斗屑之性、中民之性，圣人之性有善无恶，斗屑之性有恶无善，中民之性有善有恶。这便是他的“性三品”论。“天之有阴阳”，决定了“身之有性情”，性为仁义情为贪欲，所以性善情恶。尽管情欲为恶，不过董仲舒并未对它采取简单、粗暴的态度一概加以灭绝，因为它是天生的，去除不了的。他的态度是：“圣人之治民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。”“人欲谓之情，情非度制不节。”在一定的范围内允许天生的人欲适当的满足。董仲舒的人论，虽然保留了一些先秦儒家人学务实、合理的地方，但更多地向背离现实的天命论方向发展了。董仲舒的人论影响很大。扬雄的“人之性也善恶混”和“天下有三门”（由情欲主宰的“禽门”、有善有恶可用礼义教化的“人门”和无师自通、纯善无恶的“圣门”。门，类也）乃是董仲舒“性二重”论和“性三品”论的延续。《白虎通》从“阳气者仁，阴气者贪”论证“性善情恶”，要求人们在“人法天”的大前提下恪守宇宙、人间的等级制，将董仲舒天命论的人学往神学化的方向作了片面发展。

东汉后期，诞生了原始道教，与此相应，记载原始道教思想的《太平经》也出现了。《太平经》认为，人是由阴阳之气化合而生的，人“有气则生”，“失气则死”；“有气则有神，气绝则神亡”。这体现了道教人学的特色。同时它又认为，阳善阴恶，人性“半善半恶”，“上善之人无一恶”，“帝气十十皆善”，人“种善得善，种恶得恶”，体现了董仲舒人学思想的影响。

两汉之际，印度佛教传入中国。东汉流行的佛教主要是小乘佛教。小乘佛教包含佛教的原始教义。佛学的本质是人生哲学，它认为人的本质是虚幻，人生的本质是痛苦，痛苦的解脱之道是寂灭，由此奠定了佛教人学的基本要义。

两汉在先秦诸子人学的基础上为中国人学园地增添了许多新的品种，同时，以董仲舒为代表的儒家人学渗透到整个汉代人论中，使两汉人学呈现出迂阔悖谬的特色。什么“阳善阴恶”，什么“性善情恶”，什么“性三品”、“天下有三门”，什么帝王之气“十十皆善”，都是违背实情的荒谬不经之论。这里，功利的需要抹杀了实际的考察。

魏晋南北朝：增益与深化

魏晋南北朝承接两汉余绪，增添了新的人学品种，这就是儒道合一的特殊品种——玄学的人论和列子纵欲主义的人论；同时，又在道教、佛教人学方面有所深化。比较而言，这一时期儒学的一统天下打破了，思想的禁锢松动了，中国文化第一次与外来佛教文化大交流，人学思想界也呈现出前所未有的活跃局面。

玄学的人论，前后有一个发展过程，人学思想也不完全一样。早期的玄学以王弼、何晏为代表。其中王弼尤其值得注意。他高扬人在宇宙中的地位，提出“天地之性人为贵”，秉承老庄学说，以无知为真、无为为善，对儒家的伦理道德作了彻底的否定，要求以自然适性为人生行为准则；同时又改造了老庄的人性论，认为喜怒哀乐是人人都具有的人之常情，针对何晏脱胎于“性三品”提出的“圣人无情”论，明确提出圣人“同于人者五情也”，“茂于人者神明也”，“圣人之情，应物而无累于物者也”。这是对董仲舒以来流行的“性三品”论的有力拨正。阮籍、嵇康是中期玄学的代表。一方面，他们像王弼一样，秉承老庄的道德论和养生论，批判名教道德，主张顺应自然（“越名教而任自然”），反对嗜欲纵欲，告诫人们“欲胜则身枯”；另一方面，他们又改造了老庄的人性论，指出人性并不是无欲的，“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳”，“从欲则得自然”，按照“自然”的原则行事，就应当顺从人的天赋欲望，既不放纵（“引”）它，也不压制（“抑”）它。在自然适性、无视世俗道德是非的行为践履中，他们提出了“大人”、“至人”的人生理想。向秀、郭象是后期玄学的代表。他们吸收嵇康适性顺欲的观点，认为“且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶老，皆生于自然”，要求人们“率性而动”；同时，一反王弼、阮籍、嵇康对儒家道德的批判，公然指出“仁义自是人之情性”，“名教”并不违背“自然”，要求人们用儒家道德约束自然人性，“动不过分”，不要“以欲恶荡真”，“以无涯（纵欲）伤性”。要之，适性、顺情而不纵欲，是玄学人论的一以贯之的追求。这当中有许多合理的价值成分。

汉代道教刚刚诞生，其思想形态还比较粗疏，《太平经》的人学思想搀和了很多董仲舒的东西，具有自身特色的道教人学并没有形成。魏晋南北朝则产生了真正意义上的道教人学，葛洪、陆修静、陶弘景、寇谦之，一个个道教理论家在阐述道教教义的同时，也表达了他们的人学思想，奠定了道教人学作为长生人学的基本特色。道教的人生理想是长生不老。道教认为通过人的形、神两方面的修炼，长生不老的理想便可以达到。形体的修炼途径，包括炼丹、食药、辟谷、保精、泄欲、导引（体操）等，心神的修炼方法，包括斋戒、坐忘、虚静、食气等。这种修炼途径体现了道教的如下长生思想：人只要吃了具有长久属性的物质（如元气、汞丹），物质的这种长久属性就会移入体内，使人长生不老。道教人学比较简单，以后的道教人论说来说去，都不出这范畴。

魏晋南北朝，中国佛教界流行的主要是大乘佛教学说，出现了以“六家七宗”和《肇论》为代表的般若空论思潮及以慧远的因果报应论、神不灭论跟道生的涅盘佛性论为代表的大乘有论思潮。中国佛教人学在人之真幻、人之形神、人之知性、人之善恶等方面作出了进一步深刻的论述。小乘佛教只认识到人生的空，而没有认识到人生的有，因而它对人生真谛的认识还不算“第一义谛”。大乘佛教既从因缘说人之不有（空），又从因缘说人之不无（有），人就成了“幻化人”与“非幻化人”的统一体入手，因而确立了佛教对人的此生依旧有是非善恶的行为准则。人的形体是有限的，但神灵却是不灭的，所以，前世作业，今世受报，今世作业，来世受报，人的所作所为，不可不谨慎。人性的本体是无知的，因此，动思动念就违背人性，人性修养应当虚静无思，同时，人的无知本性又具有无不知的无上智慧（般若）和认识功能，惟有它才能认知万物“毕竟空”的本质。众生平等，人人都有善良的佛性，哪怕是再坏的人（“一阐提”），只要他从此以后依法修行，也可达到佛的境地。

4、 唐宋至明初：前行与回还

中国人学发展到魏晋南北朝，各种人学思想的形态都齐备了。唐宋至明初，中国人学一方面随着时间的推移而前行，另一方面又表现出回归前人思想的复古特色。如韩愈的性情三品说、李翱的性善情恶论、二程的性善欲恶论、朱熹的人兼善恶和理欲对立论都不外是汉代儒家人论的重复，陆九渊的良心固有说和私欲为恶论是孟子性善论和汉儒欲恶论的改造，李觏的尊欲尚利说和富国论、王安石的“因民所利而利之”、张载的“为政者在足乎民”、叶适的“养民”说、陈亮的“公赏罚以复人性”等等，则是先秦法家人论的发挥。值得注意的是，这个时期的人学在复古中也有些变化。如朱熹认为人性兼有善恶，每一个人都是这样，“虽上智不能无人心，虽下愚不能无道心”；人欲有善有恶，不可一概去除。王安石提出“人性无善无恶”，公然为肯定人欲张目。李觏肯定利欲与仁义的统一，提出“焉有仁义而不利者乎!”张载提出“情未必恶，欲乌可灭?”叶适提出“崇义以养利”。陈亮指出“道在事中”，欲理统一。这些不仅与认为欲恶的韩非判然有别，也与未对人欲作出道德评价的管仲不一样。它直接开启了明代中期以后的启蒙主义人学思潮。这时期的道教人学中主张“抑情欲”以致长生，表现出与前期道教导欲以养生的不同看法。成玄英提出的“人分三等”，吴筠提出的“人分三类”、阳善阴恶，体现了董仲舒人学对道教的影响。成玄英提出的“重玄之道”，体现了佛教双遣双非的人生观和方法论对道教的渗透。在这时期的佛教人学中，禅宗的“心性本觉”论、天台宗的“性兼善恶”说、以禅宗为代表的中国佛教宗派“亦僧亦俗”的行为准则，以及净土宗的“西方极乐世界”、华严宗的“莲花藏世界”等人生理想，都给佛教人学带来了新气象。

5、 明中期至鸦片战争：启蒙与反叛

经过唐宋至明初的调整，从明中叶开始到鸦片战争前夕，中国人学走向了反叛传统的启蒙主义时期。这个传统，不是先秦诸子的比较务实的人学传统，而是由唐宋韩愈、李翱、二程、朱熹、陆九渊所绍介的汉儒偏离现实的人学传统。正是它的荒谬性，为物极必反、走向反叛奠定了批判对象。而宋代李觏、王安石、陈亮、叶适所继承和发展的先秦法家人学中比较合理的功利主义一面，则为明中期以后中国人学第一次启蒙主义思潮的来临积累了思想资源。这一思潮出现的标志，可推王守仁。王守仁虽然和陆九渊一样强调理欲对立和人性本善，但他提出的“良知是尔自家底准则”，高扬了个体的能动性和道德自主性。由此出发，他提出了不以孔子之是非为是非，不以六经为行为标准，而以“吾心”为行为准则的离经叛道之论。王守仁的这一人生观，被他的学生王畿、王艮大力发挥。比较而言，王畿与他的老师更相像一些，保守与开放同时并存。一方面他强调理欲对立，“无欲为主”，另一方面又高扬人的个体道德自主性，主张“纵横操纵，无不由我”。王艮则离他的老师更远一些。他抓住老师开放的一面，将老师的“良知为天生”改造为“天生即良知”，提出“百姓日用条理即道”，填平了欲与理之间的鸿沟，同时提出个人主义的“保身”说和世俗主义、享乐主义的人生观。王守仁及其弟子的异端倾向好比走向反叛的导火索，引发了明清尊情尚欲的启蒙思想的“千树万树梨花开”。罗顺钦提出“人欲盖有当然不可易者”；王廷相肯定“饮食男女人所同欲”；李贽肯定“人必有私”，“圣人有私”，提出“勿高视圣人”，“圣人与凡人一”，勿轻视妇人，男女性一的平等人性论，主张崇尚自我，率性而为，不以孔子之是非为是非，“顺其性而不拂其能”；黄宗羲承认人性“自私自利”，肯定每一个人的个人利益，对剥夺天下人私利、“以我之大私为天下之大公”的君主专制发出了空前尖锐的控诉，指出那些“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，敲剥天下之骨髓”，以奉其一人之乐的君主是“天下之大害者”；陈确提出“天理正从人欲中见”；顾炎武肯定“人情怀私”，要求“利民富民”，并从“利民”的角度提出“均贫富”，主张言论自由，所谓“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议”；王夫之认为“理在欲中”，“天理与人欲同行”，主张“尊性达情”，确保每一个人的基本生存利益，“人欲之大公，即天理之至正”，反对君主挟天下之公为一姓之私；唐甄主张人性平等，尊欲富民，认为“立国为富”，而“帝王皆贼”，所以“乱天下者惟君”；颜元、李恭主张义利统一，“利济苍生”，肯定男女之欲为“人之真情至性”；戴震认为“理存乎欲”，主张“人之欲无不遂，人之情无不达”，批判“后儒以理杀人”；龚自珍为了肯定“人情怀私”，提出“性无善无不善”，要求尊情尚欲，“定民生均贫富”；魏源认为“是非与利害一”，主张“仁利天下”……如此等等，汇成了一连串振聋发聩的巨响，闪现出耀眼的思想光辉，形成了中国人学史上第一次启蒙主义浪潮。这个浪潮的声势是如此巨大，以至其他的一切声音（如正统的声音，佛、道的声音）都被淹没了，可以忽略不计。这股浪潮的主声浪有这么几个：一是“尊情尚欲”。强调情欲是人天生的、客观存在的本性，欲与理、情与礼、利与义不是对立，而是统一的，义理应当是实现情欲的合理规范，而不应当是扼杀情欲的软刀子，应当将人的情欲从封建义理的禁锢、束缚中解放出来，使“欲之得遂”、“情之得达”。二是“公私之辩”。强调“人情怀私”，肯定人的个人利益存在的权利，指出“天下之大公”实际上就是天下每个人利益都能实现的“天下之大私”，反对损害别人私利、特别是“天下之大私”的极端自私行为。三是“利民富民”。既然人情怀私，人生有欲，治理天下者就应当顺性而为，使天下之欲无不遂，天下之情无不达，达到“利民富民”，天下大治。四是“君主论”。从汉儒至宋儒，无不为美化君主专制服务。明清启蒙思想家则截然相反，其“君主论”的批判矛头直指专制君主。其批判的理由是，既然人生而有私有欲，每一个人的私利情欲都有满足和存在的权利，天下大治的根本在天下之人饮食之欲遂而儿女之情达，那么，专制君主剥夺天下之大公以奉一人之大私的极端自私行为必然是造成祸民殃国、天下大乱的罪魁元凶，所以，“凡帝王者皆贼”，“为天下之大害者君而已矣”。五是平等思想。这包括两方面：一是人性平等。不仅凡圣平等，而且男女平等、人君平等（唐甄：“天子皆人”），在具有情欲、自私的人性这一点上都是一样的。二是利益平等。利益不平等，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，是造成天下不稳定的根源。为确保天下安定，统治者必须“均贫富”，否则，利益不平等积累到一定程度，要求重新划分财富所有权的起义就不可避免。明清启蒙主义人学与先秦诸子人学遥相呼应，是中国人学在独立自主发展历程中出现的光芒四射的双子星座，它对先秦人学中的合理成分（如共同人性论、性无善恶论、人欲合理论、因性治民论、富民立国论、人我统一论）加以吸收，又扬弃了其中的一些不合理因素（如荀子的欲恶论、韩非的私恶论、孟子的道德意识固有论），在对传统（汉儒、宋儒）人学理论和现实人学问题的批判中达到了一个新的高度。

6、 近代人学：借鉴与革新

鸦片战争以后到五四运动这段时期的中国人学，继承明清启蒙主义人学思潮的反叛特色，继续对传统人学中的荒谬之处展开批判；同时，这种批判又是在对西方资产阶级人学思想的借鉴中进行的，从而显示出这段时期人学思想革故鼎新的时代特色。无论资产阶级改良派的人学还是资产阶级革命派的人学，都显示了这一特色。康有为接受西方资产阶级的人道主义学说，称：“人道者依人以为道”，“天赋人权”，人生而平等。人的本性本无不同，“有性无学，人人平等”。凡圣差别，只是由于出生以后道德修养不同所致。人的最根本的本性就是“去苦求乐”，这种人性无所谓善恶（“性无善恶”）。整个人类历史就是一部“去苦求乐”、不断走向文明的发展史。“人道主义”就是要“因人情之乐而乐之”。顺应每一个人的人性（“民性”），使天下之人都能乐其所乐，就是孔子讲的“仁”、西方人讲的“博爱”，也是人的行为守则中最大的“善”。据此，他提出了“人人独立”又“人人相亲”、绝对平等、“人人极乐”的人类理想——“大同之世”。谭嗣同用“天赋人权”思想改造孔孟的“性善论”，认为人的自然属性都是善的：“言性善，斯情亦善”，“夫天理善也，人欲亦善也”，为他的人欲合理论张目；用资本主义商业竞争中的互利（“两利”）重新诠释孔子的“仁”；用资本主义自由竞争的思想反对传统的“不患寡（贫）而患不均”的平均主义思想；用资产阶级的平等思想批判扼杀人权的“三纲五常”，指出“三纲五常之惨祸烈毒”是对“仁”的最大背离，觉得“君臣一伦，尤为……无复人理”。梁启超受西方人是社会性动物的思想影响，提出人是“善群之动物”一说，故标尚“合群”，反对“营私”；又受西方人权独立和个人主义的影响，崇尚“独立”，反对“依赖”，崇尚“自由”，反对专制，提出“不自由，毋宁死”，在“自由”中，尤其崇尚“思想自由”，认为它是“自由之母”；由此他提出了“合群”与“独立”、“自由”与“服从”（“制裁”）、“利己”与“利他”相统一的道德观：“天下之道德法律，未有不自利己而立”，“道德之立，所以利群也”，“善能利己者必先利其群，而后己之利亦从而进焉”，并提出了“拿趣味做根柢”的享乐主义人生观。严复认为，“人道所为皆背苦而趋乐”，苦乐是决定善恶的标准，“乐者为善，苦者为恶”；求乐为善的前提是“自由”，包括“言论自由”，同时，个人的自由又“必以他人之自由为界”；个人获利求乐必以他人不损害自己为前提，同理，自己获利求乐也应以不损害他人为准则，“两利为利，独利必不利”，于是，在公私、群己关系上，个人的获利求乐与别人的获利求乐的统一才是善。王国维受叔本华的影响，认为人生的本质是欲望和痛苦，摆脱欲望和痛苦的途径是美与艺术。章炳麟受西方无政府主义影响，片面发展了个人主义，认为“个体为真，团体（包括国家）为幻”，倡导“人本独生，本无责任”，“依自不依他力”，同时主张任何自主的言行都要以“无害于人”为界。孙中山的人学思想起点是平等、博爱、自由，由“平等”引出“民权（政治地位平等）”和“民族（各民族地位平等）”的概念，由“博爱”引出“民生（民众的生存权利）”的概念，由“个人自由”引出“团体自由”和“互助”的概念。孙中山认为，“人类以互助为原则”，“社会国家”是“互助之体”，“道德仁义”是“互助之用”，“互助”是人区别于动物的“人性”所在，在自由问题上 ，必须以“个人自由”服从“团体自由”和革命需要。蔡元培倡导以“自由、平等、博爱”为中心的“人道主义”和“互助”的人性、“舍己为群”的人生观。如此等等。

这个时期人学的特征有如下几点：一是西学与国学结合。无论资产阶级改良派代表还是资产阶级革命派代表，都既有深厚的国学渊源，又有良好的西学根底，这便使他们的人论体现出中西结合的特征。康有为将“仁”与“博爱”结合起来，谭嗣同将“两利”与“相仁”、“性善”与“情善”结合起来，严复、梁启超将利己与利群结合起来，都体现了这一特色。这与后来五四时期一味用西学替代国学、打倒孔家店判然有别。二是旧瓶装新酒。由于他们用西学阐释国学概念，就使传统的国学概念具有了新的内容，如康有为、谭嗣同所阐释的孔子的“仁”，康有为、孙中山所说的“大同世界”就是例子。三是人学热点。这个时期的人学集中讨论的热点问题主要有如下几个。首先是人性问题。人是有意识的动物（康有为），人是社会性、互助性的动物（梁启超、孙中山）；人性是意识与欲望、社会性（群体性）与生物性的统一；人性平等；人性无所谓善恶；求乐去苦是人的根本属性。其次是人道主义。为人之道在顺人性。人性求乐去苦，所以人道在“因人情之乐而乐之”。再次是个人主义。资产阶级个人主义的中心是独立、自由、自利，而自己要独立，也必须尊重别人的独立，否则就成了独裁，自己要自由，也必须尊重别人的自由，否则就成了专制，自己要获利，也必须尊重别人的利益，否则就成了自私，于是，自我与他人、个体与群体、人人为我与我为人人就这样走到了统一。复次是自由问题。这不仅包括获利求乐的自由，还包括思想自由、言论自由，即既包括个人自由，又包括团体自由。比较而言，资产阶级改良派的人论比较成熟，资产阶级革命派的人论具有较多的矛盾和偏激之处（如章炳麟偏重人的个体性，孙中山、蔡元培偏重人的群体性、互助性，孙中山甚至以人的生物属性为恶，并将人道主义、三民主义、社会主义等同起来，等等）。

7、当代人学：全人类性与突破

当代人学研究百花齐放，以当代人学家黎鸣和张荣寰为代表的“人类文明共融说”阐述了人学全人类性的两个基本理念：第一公理是平等，不能是自由；人学研究及其应用的目的是配合人的上升 ，在人格及其生态上的上升。黎鸣说：平等是先验抽象的作为真理本身的公理，是起点和人的基本权利的公理；民主是经验具象的作为真实的公理，是行为实践的公理；自由是超验想象的作为真情的公理，是精神美感（包括情感）取向的公理。只有“平等”才是人类社会生存的第一公理，而民主是平等基础上的第二公理——善行的公理，至于“自由”，只有在民主，也即宪政、法治的善行的保障之下才是可能的，因此，自由只能是第三公理，也即美德、精神的公理。张荣寰说：“以人为本是人学的基本观点，是一种综合的、具有立体思维理念的发展观。它着眼于发展的整体性、协调性和可持续性，不仅体现逻辑思维和系统思维特征，而且有效地提升了人的生态思维，确立了生态思维方式的现代意蕴，并且说明人学研究及其应用的目的是配合人的上升，在人格及其生态上的上升！”人学的立足点不是完全重走近现代西方人学发展之路，也不是顺着中国传统文化之路继续走下去，而是立足于人的人格及其生态上的修养，在人类自身和环境的变化的趋势中研究人和提升人和世界环境的整体质量！人学的历史使命是走向人的现实生活世界，洞察现实人的生存体验，关注人、尊重人、塑造人，为人类发展实践提供人文精神、核心的文化理念、合理方式和观察方法。人学能从人的整体认识上来确定人文精神之内涵，从根本上是基于对人及其本质（人性）、存在和历史发展规律的现实把握和时代诠释，这离不开人学的研究，而人学之最高功能和根本目的之一，就是为当代人类发展实践提供核心的文化理念即核心的人文精神。所以，人学是探究人文精神的深层理论基础，人文精神体现着人学的时代功能。因此，人学是一项事关人类发展和哲学发展之命运的、具有根本性和建设性的“人格及其生态修养的实践工程”。”