在春秋战国大变革的时代，如何从封建割据走向统一？儒法两家展开了激烈的辩论。法家是暴力论的拥护者，主张通过兼并战争和法治，清除旧势力，建立新秩序。儒家则提倡德政或德治，不赞成暴力论。孔子依西周的明德保民说，提出为政以德，以道德教化为治国的原则，反对用刑杀的办法统治百姓。他说：“子为政，焉用杀。”（《论语·颜渊》）又说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）到战国时代，孟子进一步提出仁政说，主张国君应关心人民的疾苦，使百姓生活得到保障，减轻人民的负担，以此争取民心，从而统一天下。他说：“万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“仁者无敌。”（《孟子·梁惠王上》）他倡导王道，反对霸道（见王道霸道）。荀子进一步阐发了孔孟的德治主义，提出“裕民以政”（《荀子·富国》），“农分田而耕”（《荀子·王霸》），大力发展农业生产；主张推行“无德不贵，无能不官”（《荀子·王制》）的新官僚制度，并以礼义教化百姓。关于王霸之争，认为王道高于霸道。先秦儒家倡导的德治和仁政，当时虽难以实行，但其中具有民本主义和人治主义的内容。他们主张民为邦本。孔子说：“百姓足，君孰与不足。”“民无信不立。”（《论语·颜渊》）孟子则提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）（见民贵君轻）；“得其民斯得天下”，“得其心斯得民”（《孟子·离娄上》）。认为一个政权得不到人民的拥护，必定垮台。至荀子提出水则载舟水则覆舟，以百姓为水，执政者为舟，认为执政者不为百姓谋福利，迟早要被人民推翻。先秦儒家讲德治，包括提倡人治，认为国家政治的好坏取决于执政者的品质，能否以身作则。孔子说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）《大学》则概括为：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”认为修己而后方能治人。但儒家倡导的人治，又有轻视法治的意义。如《中庸》说：“其人存则其政举，其人亡则其政息。”荀子说：“有人治，无法治。”（《荀子·君道》）此亦是先秦儒家政治哲学的特色之一。

先秦儒家是古代入学的开拓者。他们适应当时社会制度的变革，着重研究了人际关系问题，特别是群体与个人的关系。他们都维护等级制度和宗法关系，但不赞成西周时代的世袭的等差森严的等级制度。主张建立以家庭关系为基础的、以伦理关系为核心的等级制度，以适应封建经济发展的要求。孔子主张对周礼有所损益，认为维护等级制度的社会规范即礼应同爱人的道德即仁相结合。他说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）以此实现人际关系的和谐，如其弟子有若说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）孔子倡导的仁德，是对家庭中父母子女之爱的扩充，因而又提倡孝道，视其为做人的根本和忠君的前提。为了实现群体生活的和谐，孔子提出推己及人的忠恕之道，作为处理人际关系的准则。孟子进一步阐发了此种社会伦理观，提出人伦说，将人际关系归为五种：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）认为人际关系中的双方，应互相爱护，互负责任，从而将仁义视为实现此种人际关系的准则。他说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）他视仁爱为人道的本质。荀子又提出“群居和一”说，认为人类生活的特征在于能从事有秩序的合群生活，从而能支配自然物。他说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）实现此种合群生活的前提是，其成员各守其分位，各尽其职责，以防止争夺和动乱，又视礼义为维系群体生活的准则。先秦儒家，将人类生活看成是伦理的共同体，从而同动物的生活区别开来。他们都以圣人为从事此种生活的表率。如孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“圣也者，尽伦者也。”（《荀子·解蔽》）基于此种伦理的社会观，从孔子到荀子，提出一套以群体生活为重的人伦道德学说，如义利之辨、德福之辨、中庸说、中和说、良知说、修伪说、慎独说、力行说、节欲说，以及性善论、性恶论等，成为中国古代伦理学的奠基者。

为了论证人伦社会的合理性，此时期的儒家研究了心性问题，探讨了心同人性和外物的关系，作为认识世界和提高道德修养的依据。孔子首先提出“学”和“思”的范畴，认为二者不可偏废。他说：“好仁不好学，其蔽也愚”（《论语·阳货》），反对思而不学。另一方面，他又提出“君子有九思”，如“视思明，听思聪”，“事思敬”，“见得思义”（《论语·季氏》）等。认为实现仁和礼的道德，离不开学思。但就人格的完善说，他强调“内省”，注重思维的反省作用。孟子提出“心之官则思”（《孟子·告子上》），以心为“大体”，耳目之官为“小体”，认为仁义之心，靠思的反省能力，方不受外物和感觉的诱惑，而保持其不丧失。特别是关于“诚”的境界，靠思的反省方能实现，视“思诚”为人道的特点。他尊心贵思，其目的是提倡人伦生活和道德行为的自觉性。据此，他进而提出“尽心”说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）认为充分发挥心的作用，是认识人性和天道的根本途径。其心性观具有理性主义的特色。荀子，由于以礼义为行为的最高准则，又强调学的重要性，反对思而不学和知而不行。他说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《荀子·劝学》）但他同样重视心的作用，提出“心者，形之君”（《荀子·解蔽》），以心为“天官”，出于人的自然本性，进而提出“以心知道”（《荀子·解蔽》）和心有征知的命题，认为心的作用是认识事物的共性及其规律、规范和原则，并对情欲起指导作用。《大学》则将孔孟荀三家的心性学说概括为“格物”、“致知”、“意诚”、“心正”，作为修身治国的思维原则（见致知在格物、诚意正心）。《中庸》又提出“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”作为认识人性和天道以及提高道德境界的思维方式。先秦儒家心性学说，尊理性，又不废经验；重实行，又不离求知；将认识问题和道德修养问题融合在一起，为后来儒家的心理学、知识论和修养论奠定了基础。

天人关系问题是先秦哲学中的一大课题。儒、墨、法、道、阴阳家都辩论了这一问题。儒家的天人观有自己的特色。总的倾向是，对西周的天命论进行了修正和改造，最终导出人与天地即自然界相参的学说。孔子不相信西周的福善祸淫的天道观，其对天命的理解，排除了上帝赏罚说，以命释天，将人的寿夭祸福等遭遇归之于人力不可强求的命运，所谓“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。他认为人生的目的，是完善自己的人格以及为生民造福，不是追求个人的祸福得失；主张尽人事，听天命。孟子对西周的天命和天道亦有新的解释，如认为天意依人意特别是民意为转移，天道体现了人道的要求，所谓“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《孟子·离娄上》）。他强调人道的重要性，突出了人的主体性原则，特别是强调人的道德生活的独立自主性，所谓“仁之于父子也，义之于君臣也……命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。《易传》的作者，吸收了道家的自然主义天道观，以天为自然现象。关于天人关系，一方面主张推天道以明人事，另一方面又认为人可以辅助天道为人类造福。如《系辞下》所说：“天地设位，圣人成能。”泰卦《彖》所说：“后以财成天地之道。”至荀子，则彻底否定了西周以天为有意志的天命观，提出明于天人之分，认为社会的治乱基于人为，与天无关。他还以人为能参，天地为所参，提出制天命而用之的号召，得出了人可以利用和控制自然的结论。《中庸》同样持此观点：“可以赞天地之化育，可与天地参矣。”先秦儒家的天人之辨，就其对天的理解说，经过了从意志的天、命运的天到义理的天、自然的天的转变过程，但其中有一共同点，即都主张尽人事，发挥人的主观能动性，处理好人类的现实生活，突出人在宇宙中的地位以及人的自主权，如《札记·乐记》所说：“人者，天地之心。”此种天人观具有人本主义的特色，为后来儒家的天人之学奠定了思想基础。

儒家创始人孔子，关于其言行的记录，有《论语》传于后世。孔子死后，其学说经历了分化的过程。《韩非子·显学》把孔子后学分为儒家八派：子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。按《史记·仲尼弟子列传》，孔子死后，其弟子子夏，善于文学，在魏国讲学，传授西周的典籍，当时亦颇有影响。孔子学说，后来又从鲁国传入齐国，形成了齐学鲁学。但先秦儒学中影响大的是孟荀两派。孟子和荀子两人皆从事讲学活动，并有专门的著述《孟子》和《荀子》流传下来。就两派的学风说，孟学偏于理想主义，荀学偏于现实主义。就其学说的内容说，孟学崇仁，主性善论；荀学隆礼，主性恶论；孟学讲知天命，荀学则主制天命；孟学道尧舜，荀学法后王；孟学尊心，荀学重学。各有偏重，从不同的侧面，阐发孔子学说。汉初成书的《礼记》，用战国至汉初儒家解释《礼》的文献汇编，保存了先秦儒家的学说，其中《大学》近于荀学，《中庸》近于孟学。此外，先秦儒家中，还有解释《春秋》的史学流派。其著述称为三传：《春秋左氏传》、《春秋公羊传》和《春秋榖梁传》，阐发孔子的史学观。孔门中曾参一派，提倡孝道，战国末期形成的《孝经》，当为此派的著作。

先秦儒学，从春秋末期到战国末期，经历了三百多年的历史，流行于列国之间，在社会上颇有影响，被称为“显学”。但始终没有为当时的执政者所采纳，而且受到了墨家、道家特别是法家的攻击。从汉朝开始，孔子倡导的儒学方逐渐取得了统治地位。