更新时间:2024-10-11 21:46
列子(约公元前450年–公元前375年),名御寇,亦作圄寇,又名寇,字云。战国前期道家代表人物。郑国圃田(今河南郑州)人,古帝王列山氏之后。约与郑繻公同时。先秦天下十豪之一,思想家、哲学家、文学家、教育家。
列子,姓列,名御寇,战国时期郑国圃田(今河南郑州)人。曾师从关尹子、壶丘子、老商氏、支伯高子等。隐居郑国四十年,不求名利,清静修道。后被尊奉为“冲虚真人”。
列子的活动时期应该是约于战国早中期,与郑繻公同时,晚于孔子而早于庄子。列子聚徒讲学,弟子甚众,一次,列子往谒南郭子时选“弟子四十人同行”,据此可知,列子后学众多。
列子先后著书二十篇,十万多字。
据庄子《逍遥游》的记述,列子可以“御风而行,泠然善也”,似乎练就了一身卓绝的轻功。因庄子书中常常虚构一些子虚乌有的人物,如“无名人”、“天根”,故有人怀疑列子也是“假人”。然而在《战国策》《尸子》《吕氏春秋》等诸多文献中也都提及列子,所以,列子应该实有其人。
列子是介于老子与庄子之间的道家学派重要传承人物。先秦道家创始于老子,发展于列子,而大成于庄子。其思想主张存在《列子》书中。
列子最早提出宇宙生成四阶段思想。
《列子》提出的“天体运动说”、“地动说”、“宇宙无限说”等学说,都远远早于西方的同类学说。
列子开创了一种融寓言与哲理为一体的先秦散文文风。
宇宙生成论
《列子》一书的一个核心概念是“化”。
它具有多重义项,但主要可以分为三个层次:
宇宙生成系统中的“生化”,认识论和境界层面上的“物化”,以及政治和社会理论层面上的“教化”。
宇宙生成系统中的“化”具有本源与万物两个相互联系的主体角度;认识论层面上的“化”是境界层面上“化”的基础;而政治理论层面上的“化”则具有与众不同的鲜明特点。
《易纬》说“易变而为一,一变而为七……”谈及太易、太初、太始、太素四个阶段时,就是采用了《列子》学说的宇宙生成系统。
批判思维
《列子》对于社会的不公平,对于人心的险恶,存在的事情,实实在在地嘲弄了一番。
首先,《杨朱》明确地否定君臣纲常、礼义教条。明确指出,应该让君臣之道止息,认为礼义是伪名,不过是追逐个人荣利的遮羞布。以讽喻的手法先提出“厚味、美服、好色、音声”是获得公民保障的前提,并称之为“达乎生生之趣”,然后反戈一击,抨击侯王为寿、为名、为位、为货的行为,倡导人与人的关系应该是“公天下之身,公天下之物”。
其次,认为正确的生活态度应该是“不违自然所好”,只有抱着这种生活态度和这样处理人际关系,才能保持人的天性,进而达到做人的理想境界。
再者,指出名声是虚伪的,并以古讽今,对子产准备私授其弟以禄位丑恶现实是厌恶的,是极具批判锋芒的。“今有名则尊荣,亡名则卑辱”,对于社会不公平,对于人心险恶,在作出了犀利的揭露和批判。这就是要求儒家侯王放弃名利和各种私欲,做到返朴归真。
“贵虚”
虚者,有无(空)皆忘,万异冥一,故谓之虚。《管子·心术上》:“君子之处也若无知”,言至虚也;“其应物也若偶之”,言时适也、若影之象形,响之应声也。故物至则应,过则舍矣。舍矣者,言复所于虚也。”《文子·精诚》:“若夫圣人之游也,即动乎至虚,游心乎太无,驰于方外,行于无门,听于无声,视于无形,不拘于世,不系于俗。”“贵”这个词不是列子本人所取,而是战国其时的学者概括列子其说的总结。列子认为虚无贵可言,一言贵就已经是有而不是无了。真正的无,需要有无(空)皆忘,差别消融,而这正是虚的意义。虚一旦彻底,也就无所谓贵贱有无(空)等等的概念。
以道为本
列子“贵虚”,其根本义旨与老庄思想接近,关涉的是精神境界问题,属于养生治身的学问。虚即道,表示冲虚自然,不执不为之义。它既是宇宙生成的起源,即万物存在变化的根据,又是养生治身所当奉行的根本准则。《列子》的根本精神,就是要消解种种执著,上达于虚无之境,实现心灵的自由和完善生命的存在。这一以“贵虚”为要旨的根本精神,大体包括以道为本、齐物为一、体道求真、无心之境、安命处顺等几个方面的内容。
道何以能成为万物生化的宇宙生成的起源?照《列子》之说,这需要从双方的物性看,处于永恒流转变化的过程,属于有限的存在物,因而不可能成为宇宙万物生成变化的根据。道的物性是“往复,其际不可终;疑独,其道不可穷”。实际上,道无所谓“往复”。具体事物往复变化,道贯于万物中而生化之,关涉于万物“往复”,故也说道体“往复”。道体生化万物,因此可以不受一形一象的限制而成为万物生化的根据。其次,凡具体事物各有其特定的功用。例如,天能“生覆”,地能“形载”,圣人能“教化”。但一有具体功用,就有局限,“随其所宜而不能出所位”,若天不能“形载”,地不能“教化”,圣人不能“违所宜”。因此,一切具体事物只能成为被统摄的对象。与具体事物不同,道非阴非阳,非柔非刚,不具有具体的功用。正因为它不具有具体的功用,因此反而可以成为“生生者”、“形形者”、“声声者”、“色色者”、“味味者”,成为万物的本体,运化万物而有无穷的妙用。道永恒存在,有无穷的功用,这就是它能成为万物根据的道理所在。
但倘若把道仅仅理解为宇宙生成的起源,则尚未尽其全幅义蕴。《列子·天瑞篇》引黄帝书语:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。绵绵若存,用之不勤。”“谷神”“玄牝”都是对道的比喻,表示“冲虚”之义。冲虚者,无执无为之谓也。道体冲虚,无执无为,表明道不是实物或实体,而是表示一种意义,表示万物生成变化的所以然之理。说道体冲虚、无目的、无意志,因此,《列子》进而以“自然”解说道体之性。所谓“自生自化,自形自色,自智自力,自消自息”,所显示的就是自然之义。万物的生成变化皆在其自己,皆是自然而然,此即是道。这说明,在万物之上根本不存在一个主宰者。因此,“谓之生化形色智力消息者,非也”,意谓,认为有一个有目的有意志的实体作为万物生化之源是错误的。
《列子》以冲虚自然规定道体之性,并以道作为万物的宇宙生成的起源,这就为人的生命存在方式确定了一个根据。它意在表明,道不仅是天地万物存在的原则,而且也是人的生命存在的原则。人生的方式和目标,就是求得与道体合一,达到冲虚自然之境,使生命存在获得无限的意义,实现心灵的自由。
齐物为一
如何达于理想之境,获得心灵的自由,《列子》归之于认识上的转变。人生所面对的是一个充满矛盾和差别的世界。人们往往执着于这些矛盾和差别,以此为是,以彼为非,故安于此而不能安于彼,这就是人生痛苦的根源所在。照《列子》的看法,事物本质上是没有差别的,因此,执于物我、内外之分是没有意义的。人们只要齐物为一,即可以从痛苦中解脱出来。
《列子·周穆王篇》由真幻无别、觉梦一体论证了万物齐一的道理。世人皆以地上王国为真,天上王国为幻。《列子》借“化人”之口分析说:“且曩之所居,奚异王之宫?曩之所游,奚异王之圃?”天上和人间,一幻一真,这是人们的成见。其实,真幻有何差别?觉梦之别也是如此。古莽之国,其民“五旬一觉,以梦中所为者实,觉之所见者妄”。中央之国,其民“一觉一寐,以为觉之所为者实,梦之所见者妄”。其实,觉梦有何差别,不过是人们执于常情妄作区分而已。
《列子·汤问篇》由物之无始无终,进而论证了万物齐一的道理“物这终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?”事物的变化,在此则谓之终,在彼则谓之始。终始相循,哪有分际?终始如此,“巨细”、“修短”、“同异”之别亦复如此。事物的差别,都是相对的。从这一方面看,万物是有差别的;从另一方面看,万物之别则可以浑化为一。
生死可谓是人生的最大问题,所以《列子》对此着墨最多。《天瑞篇》指出:“寿者人之情,死者人之恶。”执于生死之别,好生恶死乃人之常情,也是人生痛苦的一个重要根源所在。可是,“死之与生,一往一反,故死于是者,安知不生于彼?故吾安知其不相若矣。”按照《列子》的气论思想,生乃气之聚,死乃气之散,散则复归于原始状态。人之生生死死,乃一气之往复变化。人死于此,安知不生于彼?生死又有什么差别?人们往往以生为乐,以死为悲,这是不懂得生死一体的道理。
《列子》强调万物齐一,其根本目的是要转变人的认识,祛除人的常情,摆脱现实生活中的种种束缚,缓和心灵的痛楚。《列子·仲尼篇》借龙叔之口揭示了这一道理:“得而不喜,失而弗忧;视生如死,视富如贫;视人如豕,视吾如人。”龙叔所说的实际上就是万物齐一的道理。人懂得了这一道理,便可以对社会生活的贵贱、荣辱、得失以及生死寿夭采取超然的态度,于动荡变化中不动心、不留情,此即冲虚自然的境界。
体道合真
在《列子》中,道作为万物的本体,同时又是体道合真的方法或功夫。要实现与道体的合一,从根本上说,这不是一个求知的问题,而是一种心灵的体验活动,因此,不能采用逻辑的或概念性的方法。《天瑞篇》说:“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能体道的。《仲尼篇》说:“善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心。欲若道而用神听形智以求之,弗当矣。”无论是运用耳目的感性方法,还是运用心智的理性方法,皆属于逻辑概念的方法。《列子》认为,用这种方法求道是不恰当的。
体道合真作为一种内心的自我体验活动,这就决定了它不是外向的,而是内向的,用《仲尼篇》的话说,不能“务外游”,而要“内观”。《黄帝篇》把这种“内观”的方法概括为两种。一是“纯气之守”:“壹其性,养其气,含其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无郤。物奚自入焉?”人之天性纯真,心灵虚静,有自然之德,原本与大道一体,因此,只要自觉地作“纯气之守”的功夫,即可全其真性,养其天德,保持心灵的宁静状态而不失。二是借用老子或庄子的说法,可以称之为“致虚”或“坐忘”。
《黄帝篇》借列子之口,集中地阐述了这一方法。这一提升精神境界的方法,包括四个阶段:“心不敢念是非,口不敢言利害”;“心庚念是非,口庚言利害”;“从心之所念,庚无是非;从口之所言,庚无利害”;“横心之所念,横口之所言,亦不知我之是非利害欤,亦不知彼之是非利害欤”。所谓“是非”、“利害”、是指人生所面临的种种纠葛和矛盾。人不同于自然界万物,而是有意识的存在。他有知识,有欲望,有种种情识活动。正是这种情识,使人心迷执于分别,背离于大道,丧失了本有的自然之德、纯真之性。“致虚”或“坐忘”的方法,就是通过自我修养的过程,不断地超越“是非”、“利害”,化解一切差别,忘却外物、自我的存在,重新恢复自我与大道的统一,使心灵重归于冲虚自然、无执无为的状态。
无心之境
在《列子》中,无心之境即是冲虚自然之境,也就是《郑长者》书中说的,“无见”,“无现”。这是一个内外合一,物我无别的浑化境界。人达于此境,他的生命意义就发生了根本转变,虽有限而具有无限的意义。他身处尘世中,却无往而不顺通。因此,无心之境所显现的是一个完全自由自在的心灵。但这种自由自在不能理解为外在的、肉体的,它无关乎现实,完全是心灵的自我体验。
《黄帝篇》的一些象征性的语言和寓言故事,皆在显示这种自由自在的心灵。如说:“至人潜行不空,蹈火不热,行乎万物之上而不栗。”华胥国之民“入水不溺,入火不热”,“乘空如履实、寝虚若处床”,等等。这种无往不适、无比自由的生活,在现实中是找不到的,因此,它是落在心境上,是具有理想之境的人所特有的一种感受和体验。
在“郑巫季咸”故事中,“地文”、“天壤”、“太冲莫眹”实是对至境特点的集中概括。“地文”的特点是“不震不止”。此是指心境之“静”,亦即“无”。主体超越种种是非之别,欲念不起,故此心境为“无”。但此境之相只动不静,实是有体无用,故“无”只是抽象之“无”。“天壤”的特点是“灰然有生”,象征心体之“动”,亦即“有”,此是心体之用。心灵动则必外现,有种种活动,所以用“有生”说之。但此境之相只动不静,有用无体,因此,其“有”只是一个抽象之“有”。关于“太冲莫眹”,张湛引向秀注:“居太冲之极,浩然泊心,玄同万方,莫见其迹。”此指心境之“静”。又说:“无心以随变也。”此指心境之“动”。至人之境,虽静而动,虽动而静,故动、静皆为具体之动静。动静相即,有无不离,此体用合一之境,是最高、最圆满之境。
至人所呈现的三种境界之相,关涉到如何理解理想境界的问题。照上面所说,无不能遗有,有不能离无,这就意味着,真正的无心而必应世成务,就世成务而必体无。单应世成务而不能体无固是一偏,但孤悬一个无心而遗弃外物,这也是一偏。因为,把无心孤悬,实际上是把有无对立起来;而一有对立,便不是无心,而是有心。因此,真正的理想境界必是虽有而无,虽无而有,是超越双边的有无统一。这一理想境界,通于老子所说的“无为而无不为”,说得通俗一点,不过是强调人们当不执无为、体悟自然之道生活而已。这是养生治身所当奉行的理想原则。这一“知命安时”的生活态度,实际是至人“无心”之境的一个体现。而达到逆过即是顺的顺应自然的境界,这既是化解种种差别而提炼境界的功夫,又是浑化之境的本身,因此,它构成了《列子》“贵虚”理论的一项重要内容。
“力命”
有些学者认为《列子》是宿命论,其实不能对《列子》这样去解说。因为《力命》篇中“命”还有“直而推之,曲而任之。自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫”说法,似乎还有明显反对“预定”、“决定”、“因果”的涵义。即使评价《列子》是“命定论”、“宿命论”的学者,似乎也并不认为自己在评述《列子》中的“命”时是在通常所理解的消极层面上的“早已预定”、“绝对必然”、“唯有绝望接受”这个、意义上使用“命定论”“宿命论”这些词的。
萧福登指出,“《列子》所主张的‘命’有别于‘一般主张有主宰者安排的宿命论’”,皆是自生的结果。“因果关系”是宗教式“命定论”的核心概念,但是《列子》中“自生自化”“非物非我”的说法,是否定因果联系的,因而《列子》也不构成“命定论”。由此看来,我们不能用笼统的用“宿命论”、“命定论”等标签来指称《列子》的“命论”,这样的解释往往因为带有歧义而有失准确。一方面,《列子》既没有宣扬冥冥中有主宰者的意思,“命”或出于天,但无意志、无目的,《列子》所说的命也罕有惩罚或恩赐的含义,换言之,《列子》不过是对于不可抗拒又无法解释的事情姑且言之为命而己,“命”不可抗拒、无法解释似乎又带有些必然性;另一方面,《列子》虽没有褒扬和突出“人力”,但《列子》总体说来却并不废人力。先秦诸子多是肯定“力”的作用,强调人的主观能动性,《列子》与之相比,有些不同,《列子》作者的态度是没有偏执、没有非此即彼,甚至说是有些保守的,可以说《列子》的力命观,既不突出“天”之“命”,也不突出“人”之“力”,《列子》力命观似乎是处于这两者之间。知命之行,知事之变,才全也。所安者自然,所体者自解。什么是自然?自其然而未尝不然者也。什么是自解?帝之悬解。命就像下雨时晒在外的衣服会被淋湿。而解就像漫步在雨中去收衣服。苏轼在定风波中的何妨吟啸且徐行就是种自解,是对《力命篇》的继承。《力命篇》的命是万物自生所呈现的状态。是万物自生的结果。《淮南子·泛论训》:兼爱尚贤,右鬼非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。
生态思想
列子思想遵循了道家传统的自然主义世界观的立场和方法,其环境伦理思想包括:反对人类中心主义;保护自然,使人和自然和谐相处;认识到人类活动会对自然界产生不良影响,破坏人与自然的和谐相处;认识自然、改造自然从而利用自然为人类造福的思想。
从《庄子》中可以看出列子学派在战国中后期影响很大。《淮南子·缪称训》:“老子学商容,见舌而知守柔矣;列子学壶子,观景柱(测度日影的天文仪器)而知持后矣(《列子·说符》:“子知持后,则可言持身矣。”)。”
《列子》一书,在先秦曾有人研习过,西汉时仍盛行,西晋遭永嘉之乱,渡江后始残缺。其后经由张湛搜罗整理加以补全。全书共载哲理散文、寓言故事、神话故事、历史故事等134章,基本上以寓言形式来表达精微的哲理。众多脍炙人口的寓言故事,可谓家喻户晓。
列子一书被誉为默察造化消息之运,发扬黄老之幽隐,简劲宠妙,辞旨纵横,是道家义理不可或缺的部分。其中《两小儿辩日》被编为小学语文人教版6年级下册第1课。列子一向低调,有所谓“子列子居郑圃,四十年人无识者”,可见真正做到了老子所说的“和光同尘”的境界,故而列子在历史上的事迹也很少。列子等道家思想是除了儒学外唯一被定为官学与道举的学说。
经魏晋南北朝的演变,《老》、《文》、《列》、《庄》取代黄老学派成为道家思想的主流。对于列子在中国文学史和思想史上的重要贡献,封建帝王尤为重视,唐玄宗天宝元年(742年)封列子为“冲虚真人”,所著《列子》诏称《冲虚真经》;宋徽宗封列子为“致虚观妙真君。”北宋景德年间加封“至德”,号曰《冲虚至德真经》。列子著书常言人之所未言,气伟而才奇简劲宏妙,对后世有深远影响。
《列子》中多记民间故事、寓言和神话传说,其中寓言故事百余篇,如《黄帝神游》、《愚公移山》、《夸父追日》、《杞人忧天》等,都选自此书,篇篇珠玉,形象鲜明,含义深刻,妙趣横生,隽永味长,发人深思,具有较高的文学意义和思想价值。
列子一生安贫乐道,不求名利,不进官场,隐居郑地40年,潜心著述20篇,约十万多字。一般人认为《列子》的原著在西汉以后便已散失,唐代柳宗元已经怀疑此书的来源,姚际恒《古今伪书考》首先认定《列子》是伪书,现存的《列子》已经不是原著,而是晋人凑杂道家的思想而写成的,叶大庆、钱大昕、姚鼐、钮树玉、章炳麟等人都以为此书为伪。钱大昕《十驾斋养新录》更指出释氏轮回之说出于《列子》,非常可笑。马叙伦《列子伪书考》说:“盖《列子》晚出而早亡,魏晋以来好事之徒聚敛《管子》、《晏子》、《论语》、《山海经》、《墨子》、《庄子》、《尸佼》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《淮南》、《说苑》、《新序》、《新论》之言,附益晚说,假为向序以见重。”钱锺书在《管锥编》中提出《列子》受佛教思想影响,可知是魏晋时代的伪书,但也指出《列子》全书“窜取佛说,声色不动”,“能脱胎换骨,不粘皮带骨”。
《列子》最早的整理者和注释者张湛认为,《列子》一书不是先秦古籍。《列子》一书的内容颇多佛学思想的渗透,而语言和故事是思想的载体,这意味着《列子》的文本肯定有一些与佛经有关。章炳麟《菿汉昌言》卷四“湛谓与佛经相参,实则有取于佛经尔”。季羡林做过非常具体的研究。1949年2月,季羡林撰《〈列子〉与佛典——对于〈列子〉成书时代和著者的一个推测》,该文为《列子》的断代问题提供了有力的论证,指出:“《列子》既然抄袭了太康六年译出的《生经》,这部书的纂成一定不会早于太康六年(285年)。”《列子》的《周穆王》篇乃摄取汲冢书《穆天子传》而成,《穆天子传》的流传必在束皙等人的整理本完成以后,即太康二年至太康六年之间(281–285年)。由此可以断定,《列子》一书应当始创于太康六年之后永嘉五年之前这26年之间(285–311年)。“愚公移山”和“机关木人”的故事都见于《列子·汤问》篇,愚公移山故事来自竺法护的译经《佛说力士移山经》。如此看来,《列子》的始创者曾经比较系统地阅读了法护译经。
列子修道九年之后,就能御风而行。《述异记》中说,列子常在立春日乘风而游八荒,立秋日就反归“风穴”,风至则草木皆生,去则草木皆落。《吕氏春秋》说:“子列子贵虚”。他认为“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”。
列子贵虚尚玄,修道炼成御风之术,能够御风而行,常在春天乘风而游八荒。庄子《逍遥游》中描述列子乘风而行的情景“泠然善也,旬有五日而后返。”他驾风行到哪里,哪里就枯木逢春,重现生机。飘然飞行,逍遥自在,其轻松自得,令人羡慕。
列子心胸豁达,贫富不移,荣辱不惊。因家中贫穷,常常吃不饱肚子,以致面黄肌瘦。有人劝郑国执政的子阳资助列子,以搏个好士之名,于是子阳就派人送他十车粮食,他再三致谢,却不肯收受实物。妻子埋怨说:“我听说有道的人,妻子孩子都能快乐地生活,我却常常挨饿。宰相送粮食给你你却不接受,我真是命苦啊。”列子笑着对妻子说:“子阳并不真的了解我,听了别人的话才送粮给我。以后也可能听别人的话怪罪我,所以我不能接受。”一年后,郑国发生变乱,子阳被杀,其党众多被株连致死,御寇得以安然无恙。这样的列子遗事今郑州民间还在流传,康熙三十二年《郑州志》也记载了这个故事。
刘向:“其学本于黄帝老子,号曰道家。道家者,秉要执本,清虚无为,及其治身接物,务崇不竞,合于六经。”
《尔雅·释诂》邢昺《疏》引《尸子·广泽篇》及《吕氏春秋·不二》:“列子贵虚”。
《战国策·韩策》:“史疾为韩使楚,楚王问曰:‘客何与所循?’曰:‘治列子圉寇之言。’曰:‘何贵?’曰:‘贵正’。”
张湛《列子·序》:“其书大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验,神惠以凝寂常全,想念以著物为表,生觉与化梦等情。巨细不限一域,穷达无假智力,治身贵于肆仕,顺性则所至皆适,水火可蹈。忘怀则无幽不照,此其旨也。”
吴筠:冲虚冥至理,休道自元通。不受子阳禄,但饮壶丘宗。泠然竟何依?挠挑游太空。未知风乘我,为是我乘风。
王洋《画列子图和韵》:稻梁戒鸟啄,馈粟辞子阳。神明久不死,宇宙一鸟翔。若人据槁枯,中自含宫商。其游车泠风,其息形坐忘。豆山瀛四等,念往即褰裳。盖去任去来,岂谓符弛张。老商顾之笑,是事何轻扬。云风驾旬余,日月车舟两傍。拊掌一戏笑,何异侏儒场。后人致引慕,竹林焚馨香。飘飘大人赋,气夺千丈强。吾闻孔仲尼,道盛涵化光。雅言书当理,不见一日长。放乎子列子,君其乐彷徉。
刘彭城《咏列子》:御寇卧郑都,子阳归之粟。固辞得无受,妻子怨窘束。君非自知我,人事故反复。俯仰未及终,类傌首邦族。始知至人心,避荣乃避辱。如何当路子,扰扰事干禄。
吴莱《列子》:“真梦本非梦,万事蕉下鹿。力命每相持,御风身乃足。”
耶律铸《醉读列子》:“独醉亭中独醉仙,唯知仙遁办逃禅。等闲嚼蜡横陈际,却味冲虚力命篇。”
徐世昌《海西草堂集·晚坐》:“欲访冲虚子,泠然正御风。”
列子死后,葬在了家乡郑州。在郑州市东30里的圃田乡大孙庄村,村东南有一座小型墓冢及墓碑,传为列子墓。
列子墓前有潮河,后有丘陵,四周枣林丛丛,附近有列子祠。创建年代无考,据碑文记载,祠曾一度被改为佛寺,明万历八年(1580年)监察御使苏民望巡视河南过圃田时,得知此事,因命奉直大夫知郑州事许汝升重建祠堂,并立《重修列子祠记》碑石。
祠堂原有硬山房大殿、卷棚、左右厢、过厅、门楼15间,呈长方形院落,庭前屋后,点缀有几株青绿刺槐。大殿顶镶鸱吻、宝瓶,望瓦有圆形图饰,楣木、雀替有“天马奔日”、“狮滚绣球”及花卉浮刻。厅前立有明碑一通和清碑三通。大殿在1966年文革时被毁,石碑推倒埋入地下。现存山门、廊房等硬山式建筑。
列子生前御风而行逍遥游,终得成仙升天,给后人留下了八卦御风台。八卦御风台在郑州东二十里铺南高岗上,为一八角形高台,上绘八卦图,旁有列子塑像。那里山高林密,云缠雾绕,风吹树响,站在御风台前,望着列子像,真能感觉到几分道风仙气。故郑州人将此景色谓之“卦台仙景”,列入郑州八景。后人来瞻列子祠(列子道观),游御风台,佩服先贤的高风亮节,羡慕列子的御风而行,不由慷慨赞叹,吟诗题咏。如宋皇祐年间郑州知州宋庠的《过列子观》,歌颂了列子的高贵品质;清代郑州人侯尔梅的《登御风台》;张钺《卦台仙景》;清光绪二十年郑州学正朱炎昭的《卦台仙景》,写景言情,抒发了自己的情怀。