同年他与富女艾玛成婚，尽管他们育有五个子女，但荣格婚后绯闻不断，其妻1955年过世。

1904年至1905年期间，荣格积极地参与由布雷勒领导的有关于早发性痴呆（后改为精神分裂症）的实验计划。在布雷勒的指导下，荣格进一步的发展了“字词联想”的测验方式。此后他尝试将电压检流计探测皮肤和和线的方式来量度病患们的心理状态，将字词联想测验用于侦测罪犯上。

1905年，荣格升任苏黎士大学的精神医学讲师，并在同年升格为精神科医院的资深医师，主讲精神心理学，也讲授弗洛伊德的精神分析以及原始人心理学。

1906年，荣格发表有关于字词联想的研究结果：Studies in Word Association，并将之寄给弗洛伊德。

1907年3月，荣格与弗洛伊德两人正式在维也纳会面，两人交谈了近13小时。对荣格而言，弗洛伊德是他所遇见最重要的人。对弗洛伊德而言，荣格非犹太人的背景正好可以破除只有犹太人才关心心理分析的偏见，而他在伯戈尔茨利医院的心理医疗背景和经验，更让他成为心理分析阵营的新星。6个月后弗洛伊德将自己研究成果寄给了荣格，于是两人开始了长达6年的紧密交往与合作。

1908年荣格任心理分析与精神病理研究年鉴编辑。次年他随弗洛伊德及心理学家弗伦齐来到美国，参加在克拉克大学的心理学会议。

1910年荣格被推选为国际心理分析学会会长，也是该协会第一本心理分析期刊的主编。同时荣格开始准备论文《无意识心理学研究》，其中阐述了他与弗洛伊德在心理学研究方面的差异，两人之间的分歧日益加剧。除了对心理学的看法不同之外，弗洛伊德如父亲式的权威亦让荣格受不了。

1912年弗洛伊德到荣格所居附近克罗伊茨林根访友竟未顺便拜访后者，荣格对之大为愤慨。此后不久荣格再次赴美在福德曼大学作了数次演讲，公开驳斥了弗洛伊德的性本能学说，相关内容之后汇总到他同年著作《心理分析理论》一书中。同年11月两人在慕尼黑见面，商讨心理分析杂志事宜，讨论期间弗洛伊德突然昏倒。

1912年荣格还出版了《无意识心理学研究》，这标志着他与弗洛伊德的彻底决裂。两人最后一次会面是1913年9月慕尼黑第四届国际心理分析学大会，会上荣格作了有关人格内倾与外倾方面的演讲。.

跟弗洛伊德决裂之后，荣格犹如走入一条死胡同，朋友和同事们背弃了他，他的学说也遭了严厉地批评，他个人精神方面亦出现问题。在1914年时，他辞掉了职位，开始了一连串的旅行，并专心的去探讨自己的潜意识。

自1916年开始，他为自己的研究结果出版著作应邀演讲，在巴黎就自我和潜意识的关系发表了一次讲座。此后他又在1923年和1925年作了类似的讲座。

1918年，他从诺斯替教派作家的作品和炼金术中得到灵感，开始以一个全新角度研究意识心理学。

1921年出版了《心理类型》一书，探讨意识头脑对于世界可能产生的态度，此书出版后荣格在心理学界的声名大振。

1924-25年荣格赴美，在新墨西哥附近旅行访问当地印第安人。1925年10月荣格出发去非洲探险，途经肯尼亚和乌干达等地，最后到达埃及。

1928年，荣格与理查德·威廉合作研究炼丹术和曼茶罗象征，取得了丰硕的成果。他的思想豁然开朗，《金花的秘密及评论》也于1929年出版，其理论受到心理学界欢迎。1932-1942年荣格任苏黎世联邦综合技术大学教授。期间1930年，他担任了心理治疗医学学会的副主席，1933年任主席。1934年又创建国际心理治疗医学学会并任主席。从1933年起，学会每年都在瑞士阿斯科纳召开研讨会。此外，荣格还不断地被授聘世界各大知名大学、科学院及学术团体的荣誉称号。

1934年希特勒上台后，荣格曾撰文反对反犹太人的言论。

1938年荣格接受英国政府邀请，参加印度加尔各答大学校庆。在那里，荣格更多地接触接触到了东方文明、佛教及印度教的内容，他对炼金术与宗教的研究继续。

1939年二战爆发，荣格辞去国际心理治疗协会主席一职，之后他在瑞士长期从事有关人格心理学研究和心理学治疗工作。由于身体原因，荣格于1942年辞去苏黎世瑞士联邦工业大学教职，之后他又出版了多本有关心理学与炼金术的著作。此外，荣格经常举办研讨班，分别用英语和德语讲课，其中不少人成为第一代荣格人格分析心理学家，也成为1948年在苏黎士建立的荣格学院的基础。

1944年荣格突发心脏病，之后其精神状况恶化，他休养了近一年才康复。

1945年二战结束，荣格终于离开瑞士，到世界各地访问演讲，期间还出版了《心理学与宗教》引起了宗教界的强烈反响。同时荣格在二战前后有关犹太人的言论也遭到非议，不少学者甚至认为他是反犹太人分子。

1946-1952年间，尽管荣格长期卧病在床，但他仍然出版了四部著作《论精神的实质》、《埃里恩：自身的现象学研究》、《答约伯》及《共时性：相互关联的偶然性原理》，其着重以人格心理学思想对宗教进行深入的剖析与探讨。期间1950年其妻子及亲密好友托尼夫人离世，荣格身体每况愈下。

晚年的荣格继续为寻找现代人面临的精神矛盾找寻答案，他隐居于在苏黎士湖旁，聘请杰婓女士为秘书负责他的荣格学院等事务，而露丝贝利成为其私人生活的依赖。

1961年6月6日，荣格安然病逝于湖上的家中，享年86岁。荣格最后一本著作《记忆、梦与反思》是他的自传，在其死后不久出版。

荣格在他的理论中拒绝了弗洛伊德以性本能解释行为的观点，这一观点具有积极的意义。固然人的行为受到性驱力因素的影响，但这种影响的时间和范围是极其有限的，超出这个范围，把性的因素列为影响行为的首要因素，必然失之偏颇。荣格注意到弗洛伊德的错误倾向，就使他的理论更接近现实。

荣格的许多观点对他以后的心理学家都产生影响。如集体无意识的概念对弗洛姆产生影响，后者以后提出了社会潜意识。再如他对人格类型的划分，在拓展心理类型学方面作了一大贡献。他所提出的内倾-外倾的划分方法为大多数心理学家所接受，至今仍是划分人格的主要依据之一。

荣格关于梦的见解的确获得了许多称赞，并且在临床应用中硕果累累。他确实为理解明显具有神话性质的梦提供了一种方法，这是精神分析学家们无法相比的。另外，他以一种弗洛伊德所没有的方式理解了一个符号和一种象征。这一成就对精神治疗具有突破性的推动作用。

荣格分析心理学是对古典精神分析的选择性发展突出了心理结构的整体论的方法论，扩大了潜意识的内涵和功能’沟通了个体和种族历史经验的文化联系，沟通了个体与集体心理的文化历史联系，创立了心理类型学和字词联想测验。不仅在心理学界产生了明显的作用，而且对文学、艺术、历史、宗教等领域也有突出的影响。荣格分析心理学的影响有日益增长的迹象，特别是在青年中这种影响更为明显，因为荣格注重研究像玄妙主义、神秘主义等学说，其中意识扩张和自我满足等一些领域的问题更契合于西方青年人的兴趣。

社会学家评价荣格，他荣格能够更多地利用当代科学的手段发展出一套解释梦的理论，这应该归因于他虽然从师于弗洛伊德并不得不接受他的教导，但他并没有一味地追随，而是在弗氏基础上建立一套自己的心理学分析模型。因此，当我们庆幸荣格成功地把潜意识与梦的想像力相结合，创造出新的解梦理论时，也不能忘记荣格正站在西格荣德·弗洛伊德的肩膀之上。

心理学史家舒尔兹说：“荣格的观念能激发人们的思想，而且新颖，他提出了一种关于人的乐观主义的概念，这种概念在许多人认为是由于背离了弗洛伊德而有的、值得欢迎的变化。”

就荣格与弗洛伊德二人的比较而言，另一位心理学史家墨菲认为弗洛伊德与荣格都是负有非常不同使命的先知，弗洛伊德看到的是浩瀚的力量横扫一切，人世也不免罹难，只能略做些敷衍塞责的抗议，然而在荣格看来，“有不断扩大的领域容许同那庄严和那神圣的东西进行直接的接触，有一种患者和医生都甘愿接受的鼓励，自由无阻地朝着神秘追求的方向运动。”人们或许会这样设想，前者是一位坚定的人物，“勇敢地对抗着一个异于宇宙的虽然宏大却凄凉萧瑟的力量”，对于这个宇宙，人类只可能提出局部而有限度的防御；而后者却是一位通往极富挑战性的世界的向导，在他看来，对于这个世界，人类是真正与之协调一致的。

在心理学家斯托尔看来，人们大大低估了荣格理论的价值，究其原委，又主要是由于荣格不能用更简明易懂的术语来表达自己的思想。在写作方面，弗洛伊德有着巨大的优势，他的文章确实写得非常透彻而有说服力，因而他容易止息批评，令读者折服。荣格强调人性中与生理相对立的精神诸方面，这就与弗洛伊德对躯体的过分迷恋形成了一种重要而且必要的比照。人们很容易对荣格失去耐心，感到他那些神秘的偏见，他那种共时性的观点，还有充斥于他自传中的那些鬼神都让人特别难以接受。但是，他关于内倾与外倾人格的思想、关于心理有自我调节机制的设想、对个性化过程的描述、以及他对于精神分裂可以通过象征性的方式治愈的信念，都具有极为深远的意义。

人格整体论是荣格分析心理学的核心理论。荣格把心灵当作为心理学的研究对象。他认为，心灵是一个先在性的概念，与精神和灵魂相等。心灵是人的—切软件内容的全体，如思维、情感、行动等一切意识到的，一切潜意识的内容。人格的原始统—性和先在整体性，不仅在理论上追求心灵整体综合，而且在临床上要求恢复人格完整。因此分析心理学的方法论实质上是一种整体论。

在荣格看来，心灵或人格结构是由意识（自我）、个体潜意识（情结）和集体潜意识（原型）等三个层面所构成。

意识：人格结构的最顶层，是心灵中能够被人觉知的部分，如知觉、记忆、思维和情绪等，其功能是使个人能够适应其周围环境。自我是意识的中心、自觉意识和个体化的目的所在。荣格认为意识是心灵中很少一部分，具有选择性和淘汰性。正是出于自我才保证一个人人格的统一性、连续性和完整性。

个体潜意识：人格结构的第二层，包括—切被遗忘的记忆、知觉和被压抑的经验，以及属于个体性质的梦等，相当于弗洛伊德的潜意识，可以进入意识内我领域。荣格认为个体潜意识的内容主要是情结，即一组组压抑的心理内容聚集在—起的情绪性观念群，如恋父情结、性爱情结等。它决定着我们的人格取向和发展动力。

荣格认为情结的作用是可以转化的：它既可以成为人的调节机制中的障碍，也可以成为灵感和创造力的源泉。情结来自先在的超个体的共同的心理基础。

集体潜意识：人格或心灵结构最底层的潜意识部分，包括世世代代活动方式和经验库存在人脑结构中的遗传痕迹。不同于个体潜意识，它不是个体后天习得，而是先天遗传的；它不是被意识遗忘的部分，而是个体始终意识不到的东西。集体潜意识的内容是由全部本能和它相联系的原型所组成，本能与原型相互依存，本能是原型的基础，原型则是本能内身的潜意识意象。由于人类遗传下来的原型就不需要借助经验的帮助即可使个人的行动在类似的情境下与他的祖先的行动相似，”艺术家的创作如有神助”’就是原始意象起着一部分的作用。

人格系统主要有四种原型：

此外，在荣格体系中还有两个促进整合的原型：

自我，具有两个基本含意：指先天潜在的整体性和代表人格各部分的平衡发展、意识和潜意识的相互渗透，它包括了潜意识的一切方面，起着将整个人格结构整合和稳定的作用。

曼达拉，指在不同文化中反复出现的一种象征。荣格把曼达拉图形看作是自我的象征、人格的核心。

荣格认为，个人的人格总是不断地向前发展的，个人、民族的历史经验对人格的形成是有影响，但更重要的是人总是为未来的目标奋斗，从而达到人格各方面的和谐和完善，荣格把它称为自我实现。

荣格认为人格动力推动人格的发展。他认为心灵的能量来自外界或身体，但一旦外界能量转化为心灵的能量，就由心灵来决定其使用。心理能量是一种普遍的生命力，不是性本能。他借用物理学的能量守恒原则来解释心理，即能量在心理结构中可以转移，并且可以把某一结构的部分特征也转换过去。荣格的人格动力说包括以下几点。

心灵是一个相对封闭的系统或自给自足的能量系统。心灵一旦获得能量，便将它据为己有，由心灵自己来决定如何使用这种能量。心灵只有接收能量的输入口，这就是心灵的封闭性。它只能是相对稳定的，而不能达到完美的均衡状态。

心理能量是人格的动力。心理能量既可以是意识的也可以是无意识的。心理能量是通过转换来影响心理活动的。它永远不会消失，但能从一种心理内容转换为另一种心理内容，另外，心理能量和生理能量也可以发生相互转换。

心理值是测量心理能量的标准。心理值可以方便地通过三种方式测量其相对量：（1）通过观察一个人对各种不同活动对象的选择来判断他的心理值，（2）观察一个人为达到目标而克服障碍所花费的时间，（3）记录和分析各种梦幻。另外，人的心理活动可以通过焦虑、压抑等行为表现出来，也可在情绪情感中表现出来。因此，用心理电装置测量一个人的脉搏、呼吸和皮肤电反应，也可以判断人的心理值。

等量原理和熵原理。荣格以此来说明能量在人格结构中的分布和移动情况。等量原理指用于某种心理活动的能量减少或消失，意味着另一种心理活动的能量增加和产生。熵原理是指心理能量的分布和流动是有方向的，这种方向性是为了优质心灵所有结构之间的平衡。荣格认为精神病人为了逃避无法对付的强烈刺激，便环绕自身建立一层外壳保护自己，正常人则通过各种方式来保护自己，以达到接近“熵的状态”。

心理能量的前行与退行。前行指人利用日常生活经验来满足环境的需要。在前行过程中每种心理机能都会汲取各种生活经验和心理能量，使人努力与环境条件的要求相一致。退行是指通过剥夺对立机能的能量，使对立机能的值逐渐丧失，最后用新的机能取代对立机能。其作用是激活那些被意识排除在外的潜意识内容，使用权之成为一种新的机能。这时新的机能需要对外部环境进行新的适应，导致力比多的前行重新开始。人类就是这样不断的通过前行和退行使内心世界得到调整，使心理得到健康发展。

能量输导系统。心理能量是可以发生能量转换和形态变化的。首先，当一种新的活动模拟本能活动时，本能的能量就会被纳入到这种新的活动中，这就是能量输导。即心理能量必须经过一处能量输导系统，发生能量转换，纳入到新的活动中才能像物理能量那样做功，其次，心理能量是通过模仿或制作的方式进行能量转换的。荣格发现，原始部落以各种仪式和舞蹈来转换心理能量，而现代人则通过“有意志的行为”，用科学和技术把梦想变成现实，从而实现心理能量的转换。

首先，荣格把人的态度分为内倾和外倾两种类型。内倾型人的心理能量指向内部，易产生内心体验和幻想，这种人远离外部世界，对事物的本质和活动的结果感兴趣。外倾型人的心理能量指向外部，易倾向客观事物，这种人喜欢社交、对外部世界的各种具体事物感兴趣。

其次，荣格认为有四种功能类型，即思维、情感、感觉和直觉。感觉是用感官觉察事物是否存在；情感是对事物的好恶倾向；思维是对事物是什么作出判断和推理；直觉是对事物的变化发展的预感，无需解释和推论。荣格认为人们在思维和情感时要运用理性判断，所以它们属于理性功能；而在感觉和直觉时没有运用理性判断，所以它们属于非理性功能。

荣格把两种态度和四种机能类型组合起来，构成了八种心理类型。外倾思维型、内倾思维型、 外倾情感型、内倾情感型、外倾感觉型、内倾感觉型、外倾直觉型、内倾直觉型

荣格划分的这八种类型是极端情况，实际上个体的性格往往是某种性格类型占优势，还有另外一种或两种性格类型居于辅助位置。

荣格认为，心理发展的最终目标是个性化，其中要经过一系列的发展阶段。他早年把人生划分成四个阶段：（1）人生第一年；（2）童年期到青春期；（3）青春期到整个成年期；（4）老年期。

第一阶段是童年期（从出生到青春期）：最初是无序阶段，儿童只有零散、混乱的意识；然后是君主阶段，儿童产生了自我，出现了抽象思维的萌芽，但缺乏内省思维；最后是二元论阶段，儿童出现内省思维，自我被分为主体和客体，儿童逐渐意识到自己是一个独立的个体。

第二阶段是青年期（从青春期到中年）：随着自我意识的发展，年轻人需要摆脱对父母的依赖。但是，心理发展还不成熟。荣格认为这一阶段是“心灵的诞生”阶段。要顺利度过这一时期，必须克服童年期的意识狭窄，努力培养意志力，使自己的心理和外部现实保持一致，以便在世界上生存和发展。

第三阶段是中年期（女性从35岁，男性从40岁开始直到老年）：这是荣格最为关注的时期。中年人往往在社会上和家庭生活中都已经扎下根基，取得了辉煌的胜利，但是，却面临着体力的衰退、青春的消逝、理想的暗淡，从而出现心理危机。荣格认为，要顺利度过这一时期，关键要把心理能量从外部转向内部，体验自己的内心，从而懂得个体生命和生活的意义。

第四阶段是老年期：老年人易沉浸在潜意识中，喜欢回忆过去，惧怕死亡，并考虑来世的问题。荣格认为，老年人必须通过发现死亡的意义才能建立新的生活目标。他强调心灵的个性化实际上要到死后的生命中才能实现，意味着个人的生命汇入到集体的生命中，个人的意识汇入到集体潜意识中。

荣格和弗洛伊德的观点主要有三点分歧。

共时性（又称同时性、同步性）是荣格在20世纪20年代提出的理论，指有意义的巧合，用于解释因果律无法解释的现象，如梦境成真、说曹操曹操到等。这一理论的产生被认为受到中国思想中有关自然界因果及非因果关系的影响，也有人运用它解释占星学。该理论的科学性有较大争议。

荣格相信，应该从当下而不是从过去去寻找神经病的原因。按照他的说法，当病人陷入“停滞”状态时，便是得了神经病，这就是说，他们不再遵循那随着年令增长而来的心理发展规律了。陷于停滞的原因一般被归结为对某种生活“责任”的逃避，对此，荣格曾作过多次说明。因此，一个总是抛弃女性的男人；愿意做母亲的女人都可能发现自己得了神经病，因为他们缺乏勇气。荣格注意到，在这种状况下，病人在许多方面表现出婴儿期的心理特点，包括乱伦的欲望、婴幼儿式的性欲和其它所有童年的幻象。荣格认为，与当下出现的其它毛病相比，这种婴儿期心理特征的出现是次要的。只有当一个人的原动力在此时此地找不到恰当的表达方式时，他的童年幻象才会以倒退方式复活起来。这些病人之所以会倒退回过去的某一固定阶段，只是由于他们现实的生活遇到了障碍。这两种观点各自都有许多例证。

荣格认为，梦的重要功能之一就是提出人们没有意识到或注意到的思想，梦的象征作用主要是集体无意识的表现，只有经过“放大”后才能真正了解它们的含义和原型。梦提供了能帮助人们在生活中恢复平衡的信息，它的功能主要是一种补偿性的，它通过制造梦的内容来重建整个精神的平衡和均势。

在梦的解释过程中，至关重要的是尽可能多地了解梦者，应该了解其性格参加的活动及其心情等。将梦者的梦的联想与其清醒状态时的生活相结合，以揭示梦以一种补偿方式所指明的东西，这种能力与分析者的技能和知识有极大的关系。

荣格对梦的精神分析还有一个特点，就是除了对梦进行个别分析外，非常重视梦的系列分析。他认为，梦的个别分析意义不大，而梦者在一段时期内的梦的系列，则可以提供一个连贯的人格画面，可以通过对某些反复出现的主题的揭示，使梦者心灵的主要倾向得以显露。

与弗洛伊德分道扬镳后，荣格把人格分析的理论和方法用于分析社会历史现象，从而使人格分析超出了精神病学和心理学领域，广泛涉及人类诸多的社会文化领域。弗洛伊德的社会文化观的基本观点是一个人只要生活在这个世界上，他就不可能与世隔绝，因为个人的心理现象与社会政治领域的现象有许多一致的地方。

荣格认为，权力欲是人的本能。如果一种本能没有被意识到，它就必然会被压抑。如果这种压抑长期存在，或者过分强烈，被压抑的内容迟早会破坏性地爆发出来。通过社会团体，如教会和其他社会组织，可以观察到这种压抑产生的后果。这些团体可以公开地反对崇尚权力，但是，由于他们的敌对行为得不到政府机构的承认，因此在政府的政策上通常不会反映他们的声音。对个人来说，这种压抑的结果会导致破坏性的人际关系和个性化过程被堵塞。

荣格根据上述理论来阐述社会文化现象。例如，荣格接受60年代的女权现象，认为它表达了对阿妮姆斯的认同。女性原则在历史上被贬低了，所以比男性原则更有发展的必要。他欣赏女性特征并且尊重她们的男性气质（阿妮姆斯）的发展，从而使男女平等有了内容。同样，在有关阿妮玛的理论中，荣格强调通过敦促他们发展自身的女性因素，从而使男人身上的男性气质少一些。正是男性和女性身上的这种天生的异性倾向，才使男女之间的相互交往有了融洽的基础。再如，他认为文化的最后成果是人格，“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德”，没经过激情炼狱的人从来就没克服过激情。在文学作品研究中不仅要从作者背景以人格分析方法研究，而且要从作品主人公角度分析作者人格。

荣格是西方心理学家之一，他是最早认识并欣赏东方佛教的心理学本质及其价值的人。经过半世纪的发展，荣格对西方学术思想已经产生重大影响并逐渐演变成两种趋势：一是荣格学派佛教分析师的出现，二是荣格分析心理学与佛教的交叉学科的发展。①

如果认为佛教是近来才被引进西方的宗教那就大错特错了。Fields认为，西方与佛教关系的历史要远远长于我们的想象。②由亚历山大所领导的希腊人在公元前323年来到印度，在经历威胁和死亡后剩余的人留在那里并成为了西方的第一批佛教徒。公元前3世纪印度国王Ashoka派传教士前往西方传道佛法。荣格同时也提到公元前2世纪在波斯有一些佛教徒，他认为正是通过波斯人才使得佛教的思想慢慢渗透到基督教的基础之中。③

荣格是作为新教牧师的儿子出生的，因此他同时经历着基督教群体的疏远和隔离，他的一切被父亲和母亲斯维克家庭所代表。在《记忆、梦和反思》这本书中，荣格写到，作为一个小孩，他是如何在惊人的梦境中被带进一个阳具一样的神的神秘之中，接下来他悄悄的发展了自己的仪式和神学。

荣格接触到东方精神世界的第一个记忆是在母亲大声对着他读一本书，这本书很旧并带有印度教诸神插画，这激起他后来的兴趣。④因为父亲没有教他基督教三位一体的教义，他对父亲很失望。然而这种失望并未驱使他放弃基督教，而是期望有一个替代者，或者一个看起来能带给他更好解释的基督教的观点。荣格不能也不会完全的从他的宗教中脱离出来。

青春期的荣格深感精神受挫、知识获取不足，母亲建议他看歌德的《浮士德》，这大大减轻了他的这种感受。虽然这本书和佛教没有直接联系，但是却为他提供了另一种精神性。后来在给铃木大拙的书《佛教禅宗的介绍》写序言时，荣格提到《浮士德》是极少数和西方禅宗相对应的著作之一，并且正是这本著作荣格在自己的写作中也曾多次引述。

“浮士德和佛教”这个题目太大，我们在这儿不做讨论。仅简单的指出二者之间同时也是和荣格学派心理学之间的某些相似点：首先，二者都关心人类自我欲望的无限和有限性之间的矛盾;其次，二者都承认人类不要相信神对人的干预，相反，要尽可能的信任人类的行为;最后，都认为尘世所有的东西是短暂的，是表象的。

青少年时期，荣格被阅读所吸引，叔本华的书《作为意志和表象而存在的世界》在一定程度上治愈了他遭受折磨的心灵，时至今天，我们仍然会为叔本华和荣格对于无意识、原型以及梦的观点的相似性所触动。叔本华是第一位集中研究佛教的西方哲学家，并把它融合进自己的哲学体系中，荣格通过叔本华获得一些佛教的相关知识，尤其是大乘佛教方面。

荣格尤其赞同叔本华的悲观言论即神所创造的这个世界是不完美的。对他而言，叔本华是第一位开诚布公的说人在这个世界上遭受苦难，困惑，有欲望和邪恶都是不可避免的，即佛教的苦圣谛。

叔本华认为思维给盲目的意志提供了一面镜子，是为了引起它的自我否认，但是荣格并不认同这种思想，他想知道这种意志如何能看到自身的状态，即使能看到，又是如何发生转换的呢？后来，荣格吸取了康德的哲学，这使他意识到叔本华没能把握康德的自在之物的概念。然而，对叔本华的这种失望在荣格的思想中保留着张力，并给他后期发展自己的心理学理论和积极想象技术带来动力。叔本华在了解荣格和佛教的关系中是个关键人物。

叔本华的镜子理论并不是现代西方知识形式的一个标志，为了解释镜子的意义，叔本华引用奥义书中的话“这就是你”，因此镜子所显示的只是意志的反思：镜子指的是意志的自我知觉。

荣格对叔本华的失望说明他陷入西方思维和意志二分法的困境中，相反的，在佛教中来说他们是相同的东西。荣格对叔本华的思维概念和大乘佛教的般若经的理解有所不同。Epstein是一个精神病学家，他曾用精神分析的方法描述一个佛教徒的观点：地狱道是佛教六道轮回中最痛苦的一关，在此关，菩萨出现时手中拿着一面镜子，说只有通过感情的自我知觉才会治愈。⑤这和叔本华镜子的概念非常一致，即意志反省自己以达到它的自我否认，从而才能到达天堂。

叔本华并不认为意志的自我否认等同于自杀，相反的，他觉得自杀就是意志的自我确认。从形而上学的观点来看这里的意志应被理解为把我们引向个性化原则的一些东西，意志的自我否认只是出自于个性化原则作为自我主义而存在的自由。另一方面，荣格为了表达他的治疗的目标，他借用叔本华的术语“个性化”，但是需要引起我们注意的是叔本华和荣格的个性化的意思却有很大的不同。

根据叔本华的理论，意志的自我否认只是对另一种磨难的领悟而已，他说：“纯粹的爱只存在于同情之中”。⑥同情是从大乘佛教的梵文“karuna”翻译成德语而来的，类似的，通过同情所显示出的erkenntnis也是般若经的德语翻译。在大乘佛教中，karuna和般若经二者彼此不可分割。

在学生时代，荣格因神秘学的博士论文而曾向康德和叔本华求助，他想从心理学视角来处理包括唯灵论在内的宗教现象，他把宗教视为心理学的内容。心理学似乎让他跨越了基督教与其他宗教，以及宗教和科学之间的界线，但是1910年2月11日在给弗洛伊德的信中，他的话又说的很清楚：“宗教一定只能被宗教所取代”。荣格期望心理分析能变成基督教的替代物，这让弗洛依德感到很难堪。换句话说，他想寻找一个兼具宗教和心理学的东西，并且正是这个原因，更加明确了他之后对佛教的欣赏。对他而言，佛教就是“纯粹合理的宗教”和“去往极限意识的最系统的教育”。

荣格的著作《性欲的转化和表象》使得他和弗洛伊德彻底决裂，这本书变成荣格思想发展的一个转折点，同时也揭示他的进步和对叔本华思想步步深入的理解。他指出性欲并不只局限于性，而是通过很多方式展现，就像叔本华的意志。在牺牲性欲这种思想中，盲目的意志是如何被转换成自我否认的。性欲并不是消极被动的被表象化，而是通过自身的自我牺牲积极主动的变成表象。性欲的转换难道不就是叔本华的意志自我否认的重复吗？

《向死者七次布道》使我们怀疑荣格对佛教的一些基本思想到底是否熟悉。就巴西里德而言，他一般是这样开始他的布道的：“从一开始我就觉得世界是虚无的，虚无就是充满，在无穷的宇宙内，充满并不一定好过虚无，虚无就是空虚和充满，你可以就虚无再说些别的什么。比如，说它是白色的或者是黑色的，你也可再说一句，说它是或者不是，无穷和永恒的事物是没有质料的，因为它本身已包含了所有质料，我们就把这种虚无性和充满性称之为普累若麻。”⑦

实际上，Moacanin已指出《向死者七次布道》模仿《心经》的话“色即是空，空即是色”，还有《楞伽经》中“空即为形，随着空融入形，形即为空”。这样看来，荣格的普累若麻似乎和佛教的空性很相近。Moacanin强调说，对立及其综合把藏传佛教的密宗和荣格的超越功能概念连在一起。然而，即使普累若麻看起来与空性类似，荣格并不认为普累若麻就是人生的最终目标。⑧

荣格把创造之物的自然趋势命名为个性化原则，这在后来作为荣格学派心理分析的目标作了详细阐述。该术语起初是一个哲学学术概念，它指物质原则，荣格是通过叔本华的主要工作得知它的。但是，与荣格不一样，叔本华使用它用来指一些需要被克服和解决的事。个性化就是盲目意志的一种自我确认，依赖于必须通过意志的自我否认而被放弃的自我。

对荣格而言，创造之物的个性化不应该被归为普累若麻，相反，它是人类发展的非常合适的原则。对比来说，叔本华是从个性化原则来看自我主义的哲学功能的，因此荣格必须说明在个性化原则这个问题上他与叔本华的区别，这就是荣格在后期发展形成不同与自我的“自身概念”的原因。

普林斯顿大学曾出版《荣格文集》，共计20卷本。