稍长，奥氏便离开出生地，到附近地方上学，后来又负笈至迦太基，在那里专攻修辞学。在这时，他结识了一个女子，并与她同居至少有十四年之久，当时他只不过十七岁而已。在三七二年，私生子出生，极为奥氏所珍爱。

奥古斯丁虽放纵于情欲最早，但追求真理也觉悟最速。十九岁时，他读了西塞罗(Cicero)的著作后，已有心追求真理，以此为人生唯一价值。此后他开始研究圣经，“但圣经对于我好似没有价值，不足媲美于西塞罗的庄严文笔。”于是他又向一种思想混合的二元主义，即为摩尼教者，追求心灵与理智的安慰。疼爱他的母亲得知他信奉异端，十分痛心，幸有一位善心的主教劝慰她说：“你用这么多眼泪代祷的儿子，不能灭亡。”

奥古斯丁崇奉摩尼教共有九年，他一面治学，一面教书，他在迦太基因作了一篇戏剧诗而文名大振。信奉摩尼教日子久了，他开始怀疑这个教门理智上的效能。于是他去见摩尼教的首领，但因这首领在教理上难于自圆其说，这使奥氏在理智的追求上失望了。于三八三年他迁到罗马。翌年，被委任于当时西方帝国的都会――米兰，教授修辞学。

在米兰的时候，奥古斯丁听见了安波罗修大有能力的宣道，但他只是仰慕安氏的口才而来，因他在这时正倾心于新派的怀疑哲学。这是他一生道德水准最低的时期，他的母亲为他定了一门亲事，因那女子年纪尚轻，一时未能完娶。奥氏虽与从前之姘妇脱离关系，但不久又与另一个结上了非法之缘，行为较前更不正当。

后来，他读到新柏拉图派的威克多林传记，看见他在老年时如何归向基督，心中大受感动。现在他才知道上帝不但是一切良善之源，也是一切真实之源。因为他听安波罗修的讲道多了，所以对教会的权威有了极深的印象。加上又听到埃及的修道士之高尚圣洁生活，乃自惭虽是个知识份子，反为情欲所劳役。在悲痛自责之余，他奔向花园中去，伏在树下痛哭。忽然仿佛听到儿童的声音说：“拿起来读吧！”他的面色大变，抑制着眼泪，拿起一本他所读过的书信；急忙翻开，视线即落在这段经文：“不可荒宴醉酒；不可好色邪荡；不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”（罗十三：13-14）自此以后，奥古斯丁心里有了平安，他感觉有从上帝而来的能力胜过罪恶，内心起了极大的变化。

奥氏的悔改是在三八六年夏日将尽之时，他离开了情妇，辞去教职，退居在一处山庄，与诸友人共研哲学，写成许多论文。次年复活节时，奥古斯丁与好友及儿子同在米兰受洗于安波罗修。莫尼加三十二年来不断的流泪祷告，果真得到神的垂听！可惜是在他们回乡的路途上，莫尼加死于热病。奥古斯丁叙述他母亲死状，是古代基督教文献中一座最高贵的纪念碑。他回家乡后，仍勤究学问。不久，他的儿子也死了。

三九一年，他往希坡（Hippo）去受职为神父。四年之后，又继承主教一职，受职后不久，当地主教全权都归在他手中了。

在希坡，奥氏为非洲那一带地方创建了第一所修道院，作为训练教会领袖人才的场所。而其余生则致力于牧养教会、宣讲福音、救济贫弱等事业上。为了解决北非教会的各种争端，他更不辞劳苦，到处召开宗教会议。余暇就从事写作。

奥氏的神学思想与他的生平一样极多彩多姿，一方面维护圣经正典的确立，亦于基要信仰或教义的演绎及阐明上有极深的创见；而其思想影响西方罗马教会尤深。此外，他又确立了基督教哲学；他以神为中心，启示为基本，而哲学则为神学的使女；他主张信仰使人看见真理，而理智使人多了解真理，但信仰乃至上，“如果要明白，就应当相信，因为除非你们相信，你们不能明白。”

这位非洲拉丁教会的领袖后因热病，逝世于希坡，终年七十六岁。惟其影响，在历史上延绵不断。

从奥古斯丁的《忏悔录》中，可以看到其母亲对他的影响，从书中可以看出他与母亲的关系。书中奥古斯丁说他自己的个性中，有很多他母亲的影子，而且说话的方式也像她。她出生在一个基督教的家庭，受传统非洲基督教的教导和训练，过着纯朴的生活，谨守主日。她深深相信，良好的教育能使她儿子成为一个更好的基督徒。

在奥古斯丁的回忆中，他早期的生活与他母亲息息相关，他说：“她喜欢我与她在一起，就像其他母亲，但她比其他母亲更加的渴望。”奥古斯丁说不论她哪一个小孩离开时，她都好像要承受一次分娩之痛。28岁那一年，要坐船到罗马时，他不敢面对他身后的母亲。他写道：“说到她对我的爱，我无话可说。我也能感受到，她再次承受分娩之痛，而且比她肉体生我时更痛苦...……”

奥古斯丁认为一切美源自天主。美是分等级的，最高的、绝对的美是上帝，其次是道德美，形体美是低级的、相对的美。低级有限的形体美本身并无独立价值，只是通向无限的绝对美的阶梯。美体现为整一、和谐，而整一与和谐是上帝按照数学原则创造出来的，因而美的基本要素是数。这个观点明显是受到毕达哥拉斯学派的影响。在美和丑的问题上，他主张美是绝对的，丑是相对的。孤立的丑是形成美的积极因素。这种看法具有辩证性。

奥古斯丁主张艺术应抛弃现实世界而反映上帝，达到为宗教服务的目的，造型艺术用于装饰教堂，诗和音乐应赞美上帝；人欣赏艺术作品实际上是欣赏艺术作品中所包含的上帝的理念。他认为世俗艺术是不真实的，它挑动人的邪恶欲望、使人远离绝对美的上帝。

奥古斯丁在归信基督之前可能就已经阅读了新柏拉图主义的大师－－普罗提诺（Plotinus）的著作，所以他的思想在许多方面是有着很明显的新柏拉图主义的色彩。他看重永恒而形上的事物，轻视感官可及的事物；看重理论性的冥思，轻视实用的知识为此生的必须和无奈；坚持要借着从感官的奴役得解放以达于灵魂的净化。

奥古斯丁的宗教神秘主义美学思想对后世产生了很大的影响。他对世俗艺术的攻击涉及到虚构、想象、构思、象征和形象等文艺理论问题，对后来的许多文艺流派都有影响。

苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家所理解的神与基督教的上帝之间的一个显著差别，就在于前者是一个赋形于质的工匠，后者则是一个“无中生有”的创世者。上帝创世既不需要材料，也不需要工具，甚至连时间和空间也不存在，他仅凭语言就足以产生出整个世界。在《忏悔录》中，奥古斯丁写道：“你创造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因为这些都在六合之中；你也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所。你也不是手中拿着什么工具来创造天地，因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢？哪一样存在的东西，不是凭借你的实在而存在？因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——话语——创造万有。”

在早期基督教神学中，人性论构成了上帝论和基督论之外的第三个重要领域，而基督教人性论的核心问题就是“原罪”与“救赎”。奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体（上帝）。

这种决定论的“原罪”和“救赎”理论使得基督教的人性论像上帝论和基督论一样充满了神秘主义色彩。“原罪”是先验的和形而上学的罪，而“救赎”同样也是先验地被预定的。人的自由意志遭到了贬抑，人的邪恶本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新获得善良意志，并最终得到拯救。

奥古斯丁认为，自从人类祖先亚当、夏娃因犯罪而被贬人间之后，现实世界就被划分为两座城：“一座城由按照肉体生活的人组成，另一座城由按照灵性生活的人组成。”后者是“上帝之城”，它是上帝的“选民”即预定得救的基督徒的社会，这是一座永恒之城，在现世中代表着它的就是教会；前者是“尘世之城”，它是撒旦的领域，是肉体淫乱的渊薮，在现世中表现为异教徒的生活态度。

奥古斯丁在认识论上综合了柏拉图的回忆说和亚里士多德关于积极能动的理性灵魂的观点，提出了“光照说”。他将恩典和真理说成是源之于上帝、见之于我们心灵的理性之中的东西。他把上帝比作真理之光，把人的心灵比作眼睛，而把理性比作心灵的视觉，正是上帝的光照使心灵的理性看到了真理。按照这种“光照说”，只有在虔诚的信仰中，上帝的光照才会显得通明透亮，而神圣的真理也只有在灵魂摆脱肉体之后才能最终被认识。

奥古斯丁的罪观及恩典观，有受到早年宗教经验及反伯拉纠（Pelagius）思想影响。但主要的概念仍来自他对罗马书的研究。他认为即使人未曾堕落，人未来的命运仍得完全依靠神。

奥氏反对摩尼教在罪方面的解释，而强调罪的自发性。他相信人的罪行使人远离神，而导致恶。人因着犯罪就不能再行神所爱的真善，也不能了解他生命的意义。奥古斯丁认为恶是一种缺乏善的表现，不是恶加诸于人。他发现罪主要的根源是用“对自己的爱”取代了“对神的爱”。

人类的失败大致是过分的欲念、无节制的寻乐及不圣洁的心思意念这几类型。奥氏认为人类的被造原是不朽的，若是坚定在圣洁中，就能从不能犯罪与不能死的状态中进到不可能犯罪及不可能死的境况中；但是若犯罪了，就进入了不可能不犯罪及不可能不死的境况中。

奥氏认为，亚当起初的受造是绝对的完美，不论在灵魂体各方面。亚当原处于良善、称义、光照、至福的境界。他只要继续食用生命树的果子就能得到永生。他拥有不犯罪的自由及能力。神使他的意志倾向德行，肉欲听从其意志，意志顺服神。亚当被神的恩典所包围，还拥有特别的保守恩赐，也就是保守其意志的正确性。

奥氏认为，亚当最后的堕落是自取的。而唯一可能造成亚当失误的原因是“受造性”，因为这表示他的本性有可能改变而转离良善；他是有可能作出错误的选择。而造成这当中潜在的因素可能是“骄傲”，就是他想脱离他本来的主人－神。亚当的自作主张可能来自于他妄想自己取代神。

奥古斯丁对原罪的根据除了创世记外，还有诗篇51篇、约伯记、弗2：3；他最喜欢用的则是罗5：12及约3：3-5。

亚当因与后裔在机体上联合，所以他堕落的本性就传递给他的后裔。全人类都是由亚当一人所生下来，因此也都承接堕落的本性。奥氏认为人类的人性不是个别被造，只有机体（肉身）方面是被造的。我们都从亚当承接人性，而人性的传递是借由性行为（奥氏认为其中也有不好的欲念），因此世人都从罪中所生，这也就是奥古斯丁所谓原罪的由来。奥氏也从这观点，发展出他婴儿洗礼的教义，只有借着洗礼，才能除去人的原罪；但无法除掉“原罪性”。人就是因着“原罪性”，所以无法行完全的善。罪人若要行神眼中看为正的事，必须从爱神的动机出发才有可能达成。

奥古斯丁相信只有神能恢复罪人自由意志的自由，就是更新及重生；而这正是神恩惠的工作。惟有人的意志得到释放，人才会渴望与神结合。

所谓神“不可抗拒的恩惠”（irresistible），并非是勉强人的意志去行善（包含不犯罪）；乃是改变人的意志，甘愿选择善，并且去行善。在奥氏的认知中，神确实会操纵人的自由意志。当人愿意将生命主权放在神的手中，甘愿被神操纵时，人自由选择的意志就转变为道德和圣洁。因此，神的恩惠成为人里面众善的根源。这“不可抗拒的恩惠”又称为“至终坚忍的恩赐”（perseverance），奥氏强调这恩赐只给神所拣选的人。从这也发展出奥氏的“预定论”。奥古斯丁常以“罗9：21”来论证他的“拣选论”及“预定论”。

他认为时间是主观的。时间只有当它正在经过时才可以衡量。一切时间都是现在，就是这三种时间：过去事物的现在,即回忆；现在事物的现在,即视觉；未来事物的现在,即期望。因为实在存在的既非过去也非未来，现在的一瞬间就是时间。

上帝（即神）创造了一切。在上帝创造一切以前，一切都不存在，包括时间。而对上帝来说，他是独立于时间以外的绝对存在。无论是过去、现在、将来，对上帝来说都是现在。

奥古斯丁把灵魂分为记忆、理智和意志三种官能。同时认为这三者是统一的。也就是灵魂是统一的。奥古斯丁在第三本书《三位一体论》中强调一神真理，认为神是三位一体，父、子、圣灵虽有别，但共有一体，本质上是一。奥氏以神的本性作为讨论三一神的基础。奥古斯丁的正统三一论是以圣经为本，发展出神是绝对存有，单一不可分的观念。奥氏喜欢用本体（essence）多过本质（substance），因为本质暗示一个有属性的东西，而对奥氏而言，神与其属性相同。神不变的属性或本体是三而一。因此他非常坚持三一联合的关系。如此强调神本性合一会有几个后果，圣父、圣子、圣灵并非分开的个体。他们的本质相同，位格相依而不离散。神的所有本性应用单数表示，因本性是独一的。三一神有单一的意志因本性相同，行动一致而不可分，因位格相依。

奥氏在讨论三一神身分时强调三一神身分确实有别。圣子虽是被生、成肉身、受难、复活，但父神仍一起参与，不同之处是只有子被彰显出来。他们的行事显出他们的身分。后来西方神学家称此为“各司其职”。奥氏在讨论三一神位格时强调：三一神的位格在神格里关系密切。他们本体相同，但因子从父生，所以子称为子，父称为父；圣灵又从父子而出，是父子的共同恩赐及沟通，因此有称谓的区别。奥氏解释三一神的合一建立在其彼此真实存活的关系。

奥氏教导说：圣父、圣子、圣灵是完全处于平等地位。在三位一体中没有先后及高低的分别。圣子也完全是上帝，他不同的特性是永远为圣父所生。奥氏在讨论圣灵的位格时，肯定圣灵也完全是上帝，他的特性是从父子而出，是父子的“互爱”，是结合他们的同质系带。因此他称圣灵为父子两位的灵。但不同的是，子由父而生，圣灵由父而出。父促成圣灵的发出是因为生了子，并且使子成为圣灵发出的源头。因此著名的圣灵从子而出拉丁文filiogue的教义广被西方教会接受，却被东方教会拒绝。其原因不完全是思想不同，乃是教权及尊重的问题。

奥氏从他的人格形而上学发展出三个阶段的人类比三一的组合：

1.〈心灵，心灵对自己的知识，心灵对自己的爱〉

2.〈心灵已存的的知识记忆，心灵对自己的悟性了解，自知所产生的意志行动〉

3.〈心灵记忆，认识，爱神本身〉。这三组类比都是从一〈一个生命、一个心灵及一个本质〉出发的三个真实因素，且彼此相连。奥氏自己最满意的则是第三组类比。

奥氏以人的灵魂结构来类比神的三一；目的不在证明神是三一，乃在帮助人了解神绝对的一又真正的三。他的论据在于我们人是按著神的形像及样式造的，经文中的神以复数我们来称呼自己；奥氏直言此复数型即三位的意思。因此，奥氏认为从人身上可以看到类似神三一之处。他从人的外在感官来类比三一，即人认知的过程是由三成分紧密结合而成：〈外在目标，理智对目标的感受，意志或以理智的行动〉。到人的“内在心理”来类比三一，即〈记忆的印象，内心回应印象，意志或定力〉。奥氏也曾以爱的观念来解释三一，即“爱者本体”“爱的对象”及连结这两者中的爱。

奥氏论证说，灵魂，即上帝意志在人身上的体现，是高贵的。但身体（感官的贪婪）却是邪恶的和受诅咒的。这种诅咒是为了惩罚亚当屈从诱惑的原罪。所以为了把灵魂从诅咒中解放，就只有抵抗邪恶的诱惑。因此，要有美德就要控制身体。但上帝任意的把世界分为道德的存在和不道德的存在。也就是说，上帝任意决定了有的人能抵受诱惑，而有的人却不行。这就意味着，除非一个人能用灵魂（记忆、理智、意志）控制自己的身体（感官上的贪婪），否则他就会受到上帝的诅咒。但那些不能控制身体（感官上的贪婪）的人，却是上帝已经预先决定了的。这种激烈的原罪说，成为后世欧洲某些激烈教派的参照。奥古斯丁同样提出，灵魂虽然无时不支配着身体，但有时会意识不到身体的行为。也就是提出有无意识的行为。秩序说

在奥古斯丁的思想背景中，新柏拉图主义的特征是突出的。在《忏悔录》中，他清楚地表明，在新柏拉图主义的著作中，他看到了创造秩序的真理。新柏拉图主义认为，宇宙是一个有序和谐的阶层世界，一切都源发于“太一”，一切又都回归到“太一”，对奥古斯丁来说，这太一就是上帝。人也在这个宇宙的存在链条之中。世界既然是有序的，一切顺从秩序的就是善的，一切违背世界秩序的就是恶的。奥古斯丁早在他皈依基督教的那一年就表达了这种秩序观。在《论秩序》一书中，奥古斯丁说，造物主所创造的秩序是宇宙中一切存在和一切运动的基础和结构。人作为宇宙中的一种存在，他的里面也存在这样一种秩序。人与万物不同之处在于，他具有灵魂。人的灵魂高于他的肉体，但低于上帝。因此，灵魂要主宰肉体，服从上帝。“因此，上帝是至高至真的，他以不可违抗、永恒不变的法则主宰着宇宙万物，使肉体服从于灵魂，灵魂和其他一切事物都服从于他自己。”万物的永恒秩序是由上帝的永恒法则创造的。永恒法则就是上帝的理性。一切造物都是通过上帝的理性中的形式（理念）被造的。当宇宙万物服从于上帝的永恒法则时，世界就处于最和谐的秩序之中。

这种秩序观更清楚地表达在奥古斯丁的成熟之作《上帝之城》中。奥古斯丁说：“万物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自适当的位置上。”上帝创造了万物，其中一些事物在本质上本质高于另一些事物，比如生物高于非生物，永恒之物高于易逝之物，灵魂高于肉体。这说明，宇宙中存在一种本体上的阶层秩序，这种秩序就是“自然秩序”。每一个事物在上帝创造的世界中都有它自身适当的位置。上帝的创造原是个自然的和谐体，在其中，一切都处于和平的状态之中。“没有什么事物能以任何方式脱离至高的创造者和安排者上帝的法则，这位创造者是宇宙和平的引导者。”上帝所造的一切原本都是好的。上帝的“永恒法则”（lex aeterna）是万物的内在秩序，万物之中都体现了上帝的永恒法则。这种内在于万物之中的永恒法则被奥古斯丁称为“自然法”。自然法即自然的秩序，它来自于上帝的无限智慧，内在于上帝的一切造物。人作为上帝最有灵性的造物，当然也拥有自然法。“奥古斯丁根据柏拉图的传统，强调自然法必然刻在人的理性灵魂中。”对人来说，自然法即根植于人灵魂深处的永恒法则，它表现为人的理性和良心。“作为被赋予知识的存在，人从上帝那里领受了自然之光；作为服从行动必要的存在，人从上帝那里领受了道德良心。”人通过理性和良心可以意识到自然法的存在。奥古斯丁的自然法观念类似于斯多亚学派的自然法观念，但是所不同的是，奥古斯丁没有把自然法等同于上帝的永恒法则，自然法永远是从上帝的永恒法则中派生出来的，而且自然法在奥古斯丁那里不像在斯多亚学派的哲学家那里一样没有人格性。对奥古斯丁来说，永恒的法则是人格的上帝所创造的，上帝本身不等于这一秩序。

既然上帝的永恒法则是一切事物存在的超验基础，没有什么事物不分有上帝的永恒智慧而能得以存在，那么一切存在着的事物在自然都是好的。也就是说，从创造论的角度来说，上帝所造的一切都是好的。万物在本体上都是善的，恶在本体上是不存在的。奥古斯丁说，“就其本性而言，魔鬼本身也不是恶的。是由于堕落，他才变为恶的。”奥古斯丁极力地反对摩尼教的善恶二元论，他对柏拉图主义鄙视肉体的倾向也进行了批判。

如果事物在本体上都是善的，那么恶又从何而来呢？这就涉及到人的意志。人作为自然的一个部分，当然也服从于上帝的永恒秩序。人作为上帝的造物本性是善的。但是，人的行为却不是在永恒秩序的强制下完成的，而是在人的意志的选择下进行的。上帝把永恒法则放在人的理性中，人知道上帝的法则，但是人的意志选不选择它，这是一个问题。一切都取决于人的意志选不选择顺从他心中的自然法则。在奥古斯丁看来，上帝是万物的创造者，但不是一切意志的支配者。“一切的力量都来源于他，但不是一切的意志都出自于他。”意志能选择不顺从，是因为意志中有一种违背自然的缺陷。人因为是从无中被造的，所以会被这种缺陷所败坏。当人的意志选择了不顺从，恶便产生了。这就是圣经上所说的堕落。上帝给了天使和人以相对选择的自由，为的是他们能够自愿谦卑地顺从神圣的意志，但是他们滥用了上帝赐予他们的自由，选择了背叛上帝。罪就这样出现了。罪是背离上帝的永恒法则或事物本来的自然秩序。

人的意志可以选择服从自然秩序，也可以选择背离自然秩序。上帝虽然不主宰人的意志，但是上帝公义的法则却要求他对背离自然秩序的人进行审判。石头的运动是自然的，而人的意志的运动则是自愿的。如果人的意志也是自然的，像石头落地一样，那么不管它如何运动，我们都不能指责它。但是人具有选择的自由，因此人犯了罪要受到惩罚。惩罚或审判是为了保护存留在自然秩序之中的善。

希腊的物理学认为，每个物体都被一种自然的重量所吸引。奥古斯丁谈到爱的时候，把它比着重量或引力。他说：“火趋向上方，石头趋向下方。它们在重量的推动下寻找着自己的恰当位置。……我的爱就是我的重量：不管我到哪儿，都是我的爱把我带到那里的。”每个人的灵魂中，都有一种重量推动着它去寻找自己安息的位置，这种重量就是爱。“这样看来，对人来说，爱不是某种偶然或附加的东西，而是内在于他的本质的一种力量，就像落石中的重力一样。”这种对爱的普遍化定义，是建立在秩序论的基础之上。从以上对秩序的论述中，我们可以看到，无论什么事物，都受制于自然法则，都趋向自然的秩序。这种本体上的秩序是爱的基础。爱在宇宙中是一个普遍的现象，所有的事物都处在爱中，都在趋向它在宇宙秩序中的适当位置。

无论是那样种形式的爱，它们都是一种欲求。“爱实在不过是为了自身的缘故对某物的渴求。”爱就意味着对某一确定对象的欲求，目的是为了占有对象从而使自己获得幸福。爱是一种运动，而所有的运动都指向一定的对象。爱所指向的对象被人视为一种“善”（good），它能使人获得幸福。奥古斯丁说：“所有的人都爱幸福。”就是人们在作恶的时候，他们也总是在渴望着幸福。这一点是自明的。从哲学上说，奥古斯丁坚持希腊古典的目的论和幸福论，认为人是一种寻求幸福的理性存在。“所有能够在任何程度上使用理性的人都渴望幸福，这是一个不争的事实。”奥古斯丁同柏拉图主义者一样认为，爱的目的是为了幸福，而且只有永恒不变的“至善”才能满足人的幸福。所不同的是，柏拉图主义者的“至善”是善的理念，而奥古斯丁的“至善”是创造宇宙万物的上帝，尽管他的思想中也包含了善的理念。

从自然秩序的角度看，人对幸福的渴望是其自然本性的一种特征，这种渴望本然地内在于人。也就是说，寻求幸福的渴望属于人的本体结构，这不是一个意志选择的问题。上帝把这样一种渴望放在了人的本性中。“你造我们是为了你自己，我们的心若不安息在你的怀中，便不得安宁。”但是，在实际的生存中，人选择什么对象来满足自己的幸福却是一个问题。“我们每个人当然都渴望生活得幸福；……但是在我看来，幸福既不属于那些不能拥有他们所爱（无论是什么）的，也不属于那些拥有他们的所爱，但所爱的东西却是有害的，也不属于那些拥有完美的东西，但却不爱他们说拥有的。”只有当人既爱最值得爱的东西，即“首要的善”（chief good）或“至善”，又拥有它时，人才能真正获得幸福。

这永恒不变的事物就是上帝，只有他才能给予我们真正的幸福。

作为一种欲求的爱无论是有限事物的渴求还是对永恒上帝的渴慕都是一种趋向对象的运动。根据对象的不同，爱可以分为两种。当爱的对象向下指向被造之物的时候，这种爱就是“贪爱”（Cupiditas）；而当爱的对象向上指向创造者的时候，这种爱就是“纯爱”（Caritas）。“贪爱”是对世界的爱；“纯爱”是对上帝的爱。“贪爱”的对象是短暂易逝的，“纯爱”的对象是永恒不变的。人是一个灵魂和肉体的结合体。他既能向上升腾，也能向下坠落。当人爱上帝的时候，他就向上升腾；当人爱世界的时候，他就陷入比自己低级的被造界。

人要从感觉的世界中挣脱出来，获得真正的幸福，首先要依靠理性。因为，理性是人的灵魂理解事物之秩序的能力。“的确，不是单靠信仰，而是藉着可靠的理性，灵魂才一点一点地把自身引向最具美德的习惯和完满的生活。”在论及哲学的任务时，奥古斯丁说：“哲学涉及两重的问题：第一是灵魂；第二是上帝。前者使我们认识自己，后者使我们认识我们的本源。”人若藉着理性认识到事物的秩序，就能从感觉的世界中摆脱出来，把目光转向超感觉的永恒世界，即上帝。奥古斯丁在早期倾向于认为人的理性自身具有回到上帝的能力，因此恩典只是上帝的一种邀请，它呼唤人通过理性认识事物的秩序，并依照世界的秩序来生活。但是，越往后，他越意识到人的堕落，越看到堕落之后的人不能靠自身的理性使自己从罪中摆脱出来。

奥古斯丁对爱的理解深受柏拉图传统的影响。汗那·阿伦特说，就奥古斯丁把爱看着一种欲求，又把欲求的目的看着幸福而言，他更像是一个柏拉图主义者，而不象一个基督徒。尼格仁基于这一点，对奥古斯丁提出了尖锐的批评。但是，尼格仁没有看到，奥古斯丁是从人被造的本体结构来阐发人对上帝的欲求，这种欲求与对有限之物的欲求完全不同。奥古斯丁自己曾经对爱和欲求作过明确的区别。在《论三位一体》中，奥古斯丁不只一次谈到真正的爱与欲求的区别。他说：“是真实的被称为爱，否则就是欲求；那些欲求的人被不适当地说成是在爱，正如那些爱的人被不适当地说成是在欲求。但是，只有坚持真理，按照公义生活，从而鄙弃一切与爱人相对的世间事物，才是真正的爱。”奥古斯丁所谓真正的爱就是“纯爱”（Caritas），而他所说的欲求，就是“贪爱”（Cupiditas）。“如果对造物的爱是指向创造者的，那么它就不是欲求（“贪爱”），而是爱（“纯爱”）。因为如果是造物本身被爱，这种爱就是欲求。”当柏拉图式的欲爱与欲求的对象或动因上帝关联在一起的时候，欲求就不再是以自我为中心的欲求。

在奥古斯丁看来，对于人类而言，有事物的美、形体美与灵魂美，感性美与理智美，可感世界有千姿百态、五光十色的美。然而，所有这些美都来自上帝的创造。他说：“主，我感谢你。我们看见了天和地，即物质受造物的上下两部，或物质的和精神的受造物……我们又见万流委输，海色的壮丽，大陆上圹壤的原野和长满花卉树木景物宜人的腴壤。”

比较起来，精神美在物质美之上。人类的歌声比夜莺的歌唱更加完美，因为人类的歌声除了音调外，还表达了精神内容。基督与使徒之所以美，也首先在于他们的精神。与精神美相比，物质美是短暂的、相对的美。至高无上的美是上帝，上帝就是“美本身”。上帝的美却不是感性世界所呈现的那种色彩、旋律、芳香和迷人的形象等，它超越人的感官和任何具体的形象。对于这种神性的美，不是以感觉，而是以心灵来观照的。这种神性的美是永恒的、绝对的。必须有真挚崇高的感情、纯真的灵魂才能领略。只有圣徒们才能真正领悟它。奥古斯丁曾领略过这种美：“我为达到至高的美的相等（equality）而欣喜，对此，我不是凭肉眼，而是凭心灵去认识。因此，我相信我以肉眼所见之物愈是接近我以精神领悟之物，它便愈加完美。但无人能够解释为何如此。”

物质美的价值是，可感美作为我们可直接认识的唯一的美，是我们对美进行全面思考的出发点。物质美与精神美也有相关之处，那就在于：物质也是上帝的创造物，物质美是精神美的映像。一切自然的美的事物，都是在颂扬上帝的神性和信仰的奇迹。这样，可感美中就有了一种宗教的神学的价值。对太阳的欣赏，与其说是它的灿烂光焰，不如说是它象征着上帝的光辉。

物体形式美的特征是客观的：产生的美感证实，美独立于我们而存在。我们只是观照它，没有创造它。美的形式在于各部分的和谐和悦目的色彩。“一切物体的美都是具有悦目色彩的各部分的和谐。”但是，和谐和悦目只是形式的一种表面的、外在的呈现。实质上，外在的和谐是反映或达到了一种“整一”。所以，从根本上说，整一是一切美的形式。

整一是对于美的形式的内在规定，是美的形式的本质。整一就是有机整体，孤立的部分不能产生美。整一也是一种秩序。“没有一种有秩序的事物是不美的。”无论自然中还是艺术中的那种整一，并非对象本身的属性，而是上帝在对象上面打下的烙印。有限事物是可分裂的、杂多的，在努力反映上帝的整一时，就只能在杂多中见出整一，这就是和谐。和谐代表有限事物所能达到的最近于上帝的那种整一。很显然，越是完满的事物，它的整一的程度就越大。没有事物完全没有整一性，也没有事物具有完美的整一性。这证明整一绝非完全是物质性的，完美的整一只属于上帝自身。他说：“人们无需过多留意便会发现，没有任何形式、任何形体全无整一的某种痕迹，而由于所有形体，甚至最美的形体，其各部分都必定以一定的间隔排列于空间，处于不同的位置，因而难以达到它所寻求的整一性。”

从这一观念出发，不难理解整一思想的另一含义：“一个人如果像一座雕像一样被安置在一座极其宏伟美丽的建筑的一角，他将难以察觉他仅仅作为其一部分的这一建筑的美。队列中的一名士兵同样无从知晓整个军队的部署。如果一首诗中的音节具有生命，能够听到对其自身朗读，它们绝不可能因措辞的节奏与美而欣喜。它们不能把诗作为一个整体来感受和欣赏，因为诗正是由这种相同的、易逝的、单个的音节所构造与完成的。”

就是说，把握整一或整体只能在整体之外，不能身处其中。因此，人们只能对于身外的某些对象，能够把握到其整一和美。人们居于世界之中，只能是世界中的一部分，因此，人们永远不能把握作为一个整体的世界之美。只有上帝，才能把握世界整体的美。

和谐体现了整一，和谐与整一涉及到比例与尺寸：数的关系。从天使到人间、从精神到物质，有一个数的和谐形式逐级向下，形成一个和谐形式的阶梯。这一切形式根源于上帝。美和存在物的本质都寓于数中。数是等式的一种理想表述，美也是数的等式的表现。“理智进入视觉领域，巡视大地和天空，发现快感仅生于美；而美取决于形状；形状取决于比例；比例又取决于数。”

“看看天空、大地、海洋，以及充塞其间的空中的光照、地下爬行的、天上飞的、水中游的，所有这一切都有其形式，因为它们都有数的尺寸（dimensions）。去掉这些尺寸，它们将不能存在。它们来自何物？是创造了数的创造了它们？数是它们存在的条件。而给各类质料赋予形式的人类艺术家，在其工作中也运用着数。因此如果你想寻找驱动艺术家双手的力量的话，那将是数。”

理性发现一切艺术和知识都是由数决定的。现实是上帝按照数学原则创造出来的。数的原则也是基督教思想中的一个根本理念。《圣经·智慧篇》：“主啊！您依尺寸、数与重量筹措万物”。

丑是必然存在的。现实中没有完美的整一，表明现实中没有完美的东西。丑并非某种实在的东西，而是事物的某种缺陷。与和谐、秩序、比例等这种整一的形式特征的美相反，丑存在于这些特征的缺乏中。只有相对的丑，没有绝对的丑。这种缺乏只是部分的，就像一个事物不可能达到完美的整一一样，一个事物也不可能完全没有整一性。作为整体的各部分，难以显出美感。所以在部分中，美与丑的界限并不分明。事物只是不同程度地具备整一性，因此，美与丑都共存于其中，二者缺一不可。

丑之与美，犹如阴暗之于光明，它是美的一个对立因素。孤立地看丑，从整体上看反而烘托出整体的美。

创造美的艺术是人类的心灵的一种需求。他说：“人类以多么惊人的努力，用各种艺术、技艺，使服饰、鞋袜、容器以及一切种类的制品变成粲然可观，还创造绘画和各种雕塑，这些已经远远超出日常使用的需要和前景的内容……我们的心灵朝暮渴求的美的作品，是由心灵转换出来并高于心灵的。”

艺术家创造的艺术美也是来自于上帝的启迪。“艺术家得心应手制成的尤物，无非来自那个超越我们灵魂，为我们的灵魂日夜盼望的至美。”

美的作品的创造还与数相关，这种数也是来自于一种永恒的数：“如果对人们写诗运用的节奏和韵律的艺术加以研究，你能不认为此中有他们据以构成其诗章的某些数吗？……因此你唯有相信，短暂的数是由某种永恒的数造成的。”

艺术模仿不是模仿事物的所有方面，而是发现和深化来自上帝的那些美的痕迹。所以，没有虚构，便不能成为真正的艺术。然而，尽管画家努力使其所画之人具有人的形貌，但它仍然是不真实的。“如果一幅画中的马不是假的马，它又如何成其为真正的画马的绘画呢？”

在这里，事实上奥古斯丁区分了两种“实在”:艺术的真实永远不等同于生活的真实，但是，它与生活的真实密切相关。艺术的奥秘正在于巧妙地处理这两种“实在”，让艺术的“真实”揭示生活的真实底蕴和意义。

奥古斯丁把古希腊哲学，特别是毕达哥拉斯、柏拉图、普洛丁等人的理论与基督教教义糅合在一起，第一次系统论述了一种基督教的美学思想。他的美学是中世纪的权威思想之一，提出的“神性美”的概念在基督教世界中经久不衰。因此也可以说，古希腊的美学在中世纪并没有完全断裂，而是在一种新的融合中发展。

关于美与丑的关系，奥古斯丁的说法具有一定的开创意义。他的这种分析方法与他对于艺术中的真与假的分析，充满一种辩证的意味和智慧。

奥古斯丁生平的著作超逾一百一十三本及五百多篇讲章，他的学识跃然见于纸上。而当他每与一异端争辩时，他的神学奇才更是显露无遗，惹起神学界的注目。其实早在他受洗之时，他就立论攻击摩尼教；及后，又与当时盛行的几派异端邪说争辩，维护真道，力主教会合一，且帮助正流派澄清原罪和恩典的观念。

其著作可归纳为五大类；神学、释经、伦理证道、哲学和自传。杰出者有《忏悔录》《论三位一体》《上帝之城》《论自由意志》《论美与适合》。前者乃奥氏的自传，他以亲身经验来见证神在人身上奇妙的作为和恩典，提出人可以与神亲切来往的概念，乃一切宗教经验著述之典范、世界之名著，传诵直至今代。

《论自由意志》（391～395）

《忏悔录》（394～400）这是一本以祷告自传手法所写的悔改故事，当中描写早期奥古斯丁归信时的内心挣扎及转变经历。

《三位一体论》（399～412）主要是介绍心理学模式的三位一体论，把神的统一与人的统一作对比，以及神的三位格与人的三方面作比较。《上帝之城》（412～427）主要论述神圣的照管及人类的历史。提醒神的国度是属灵及永垂不朽的，而并非是这世界任一国家能取代的。“上帝之城”可说是第一部教会历史哲学。此书显示出奥氏不但是哲学家、神学家、护教士，更是道德家、政治思想家，亦同时是文学家和戏剧批评家、时代和历史之评释家。此书左右了整个中世纪的政治发展。全书共二十二卷，历十四年(412-426)光阴才完成。首十卷为基督教作有力的辩护，反驳异教主义及罗马爱国主义；后十二卷论地上之城及天上之城的源起、发展及指归，地上之城因不自爱藐视上帝终必衰弱，上帝之城则以神爱为本必然兴旺长存。

《忏悔录》（The Confessions）：相当著名，是奥古斯丁初为主教时写的，属赞美之歌的属灵自传。对原罪忏悔只是颂赞副带产生的结果，关于神怜悯主权如何吸引浪子归回，因着奥古斯丁对这点快速的顿悟，他得以藉此重新诠释自己的过往。书中最突出的是报导他虔诚的母亲莫妮卡，这是古代文献中最迷人的母子关系。这是一部深富灵性之美的作品，《忏悔录》让我们看到一副强有力的头脑和丰富的心思、如何辛苦地迎向信心之光。

《上帝之城》（The City of God）：这部书最有影响力的部分，写作期间超过十二年，首先奥古斯丁护教性地答辩基督教应为411年罗马之耻负责的控诉，他认为基督徒太看重地上的城市，对苦难与天命感到困惑。本书展现世俗与神圣、帝国与圣经，从创造到最后审判的历史全景。《上帝之城》的信息偏重来世，真正的平安与公义社会只在天上寻见，这是一群爱神之人的命运。他们在地上的朝圣之旅，认同感及财富，与“地上之城”的人们无分别地混杂着，在教会与社会均无区别。奥古斯丁充分警觉人类生存的模棱两可。

《论三位一体》（The Trinity）：这是奥古斯丁唯一不涉及当时代争议性话题的巨作。他致力于探索默想教义，是自拉丁教父以来一套极具分量的三一论神学作品。与希腊早期长老的教导相反，他非常重视神圣的「三位」是完全平等的，只在彼此的关系上有分别。他认为圣灵是“爱”，使父与子联合，因此也把三位一体与教会结合在一起。借着新柏拉图主义及圣经的启示，他探讨三位一体在人身上的类比，即记忆、理解力与意志的内部关系。

《信、望、爱手册》（The Enchiridion on Faith, Hope and Love）：与前者不同，这是奥古斯丁撰写最接近袖珍书的基督教基要真理，对近世有极大的魅力，代表了他以文字教导的最短记事。

《基督教要旨》（Christian Instruction）：是阐释与理解圣经的指南。这本书讨论基督教教师属世训练的价值，如修辞学，因此提供了人文与基督教神学结合的严谨原理。从中古到近代，这看法长期影响西方教育。

奥古斯丁在归信基督之前可能就已经阅读了新柏拉图主义的大师——普罗提诺（Plotinus）的著作，这些著作是由Victorinus翻成拉丁文的。新柏拉图主义认为恶为善的亏缺而非某种正面的实有。这一点有助于奥古斯丁脱离摩尼教的善恶二元论，进而使他能看出基督教对于善恶来源的教义是合理的。因此新柏拉图主义对他的归信基督是有帮助的。后来他听说Victorinus这位新柏拉图主义的学者也归信基督了，当他得到这消息时，就很想要起而效仿。