今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴。济源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宫遗址今存《有唐贞一先生庙碣》碑，碑阴刻有王屋山玉溪道士张弘明抄录的一篇文章，未尾为“坐忘论”三字及“敕赠贞一”四字。碑额题“卢同高常严固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、赵景玄尾题曰：“唐长庆元年遇真士徐君云游于桐柏山，见传此文，以今太和三年己酉建申月纪于贞石。”尾题后，又附柳凝然的《薛元君升仙铭》，柳自述从天台到南岳衡山，感念芳德，遂为此铭。文尾七字相当于篇名和署作者名。 尾题说明济源《坐忘论》来历，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山传授给女道士柳凝然、赵景玄，二人携回王屋山，于公元829年勒石树碑。

柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》记载为柳默然。《志铭》称，柳默然卒于开成五年（按：即公元840年），享年68岁。柳默然幼年丧父，中年丧夫。入道后， 初于天台山受正一明威箓灵宝法，又于衡山受上清大洞三景毕箓，后居王屋山司马承祯之故居阳台观。赵景玄是她的次女，也是女道士，随她一起住在王屋山。薛元君， 疑即《南岳小录》“西灵观”条所记女真薛师。

柳凝然镌刻的《坐忘论》碑文，曾为北宋欧阳修搜集。欧阳修于嘉佑六年（1061年）之前，采摭碑刻佚遗千卷，撮其大要，各为之说。其子欧阳棐于熙宁二年（1069年），复摭其略，别为目录，曰《集古录目》。欧阳修之搜集已佚，唯有汇编跋尾而成的《集古录》10卷传世。其中无济源《坐忘论》跋尾。千卷碑文，欧阳修只题写了四百余篇跋尾，济源《坐忘论》当不在题写跋尾之列。《集古录目》亦佚，今有清代辑佚本。缪荃孙辑《集古录目》之“原目”著录曰：“司马子微《坐忘论》，大和三年。”卷9唐代部分著录曰“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，道士张弘明书， 大和三年女道士柳凝然、赵景玄刻石，并凝然所为铭同刻后。又有篆书曰‘卢同高常严固元和五年’凡十字。碑在王屋县。”小字注曰：“《宝刻丛编》”。黄本骥辑本著录与此同，唯少小字注。缪、黄二本皆辑自南宋理宗时人陈思编《宝刻丛编》卷5“孟州”部分之著录， 其著录后小字注曰：“《集古录目》”。

今《有唐贞一先生庙碣》碑身左侧题宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”，说明现存济源《坐忘论》碑文为北宋哲宗时重刻。笔者1999年6月曾亲临紫微宫遗址考察此碑。

编于宋理宗以后没有署名的《宝刻类编》卷8 “道士二”之“张宏明”条著录曰：“司马子微《坐忘论》，白云先生撰，太和三年刻。同上”。“同上”代替的是一个“孟”字， 注明碑在孟州。其后历代又有多部金石录著录。陈垣编《道家金石略》据艺文堂拓片录全文，题为《白云先生坐忘论》。

形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》，二者发生了批评与被批评的联系。若是正派人，绝不会把自己不满意的著作安到别人头上，然后装扮出坚持真理的姿态，瞄准靶子，向那部不满意的著作开火。司马承祯是正派人。故可以断言，不可能两种《坐忘论》都是他的著作。弄清楚哪一种《坐忘论》真正是司马承祯的著作，对于研究唐代道教，十分重要。

一部分记述没有指明作者

史籍中有关《坐忘论》的记述并不少，但相当一部分没有记录作者姓名。有的记录了作者，但没有说明是哪种《坐忘论》，仍不得要领。

如唐末五代杜光庭《天坛王屋山圣迹记》曰：“（司马承祯）未神化时，注《太上升玄经》及《坐忘论》，亦行于世”。由于记述的是王屋山的事，杜光庭说的《坐忘论注》很容易令人联想到形神《坐忘论》。形神《坐忘论》是批评性文章，或可以视为一种特殊的注。但这只是猜测，而且还有反对的猜测。即七阶《坐忘论》的附录《枢翼》，也可以视为一种特殊的注。杜光庭说的注《坐忘论》，没有回答我们的问题。

五代沈汾《续仙传》卷下《司马承祯传》的记述在没有回答问题这一点上，与杜光庭一样。该《传》说，司马承祯尝撰《坐忘论》等行于世。

北宋王尧臣等编《崇文总目》卷9“道书类”著录曰：“《坐忘论》二卷”。根本没有提作者。

北宋欧阳修等撰《新唐书》卷59《艺文志三·神仙》著录曰：“道士司马承祯《坐忘论》一卷”。还是没有说明是哪一种《坐忘论》。

北宋著名理学家程颐曰：“司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也”。程颐对坐驰作了说明：“未有不能体道而能无思者，故坐忘即是坐驰。有忘之心，乃驰也”。叶采《集解》注释程颐的见解曰：“司马承祯，字子微，唐天宝中隐居于天台之赤城。尝著论八篇，言清静无为、坐忘遗照之道”。这只是叶采的理解。我们实在领会不出程老夫子说的是哪一种《坐忘论》。

北宋张耒书《送张坚道人归固始山中序》，记述建中靖国元年（1101年）张坚授他守心修炼法之事。张坚说守心就是守一，守一则真气来降，除病永年。“智者得之为止观，司马子微得之为坐忘”。坐忘与止观并提，张坚说的好像是七阶《坐忘论》。但“真气来降”，似乎又不像。

南宋以来，类似的著录和记述还有很多，著录和记述者们似乎不知道有两种同名异书的《坐忘论》在同时流传。

似成定论

也有人明确指出司马承祯著七阶《坐忘论》。

北宋晁补之《坐忘论序》曰：“司马子微著书七篇，言道德之意”。“七篇”，当是指七阶《坐忘论》。

两宋之际洪兴祖《跋天隐子》曰：“司马子微得天隐子之学，其著《坐忘论》云：‘唯灭动心，不灭照心……’”。从引文可知，其说的是七阶《坐忘论》。

两宋之际叶梦得《玉涧杂书》曰：“司马子微作《坐忘论》七篇……又为《枢》一篇，以总其要”。

南宋高宗时人吴曾《能改斋漫录》卷5《辨误》“灭动心不灭照心”条指出司马承祯《坐忘论》的观法取自《洞元灵宝定观经》，批评洪兴祖忘记指出这一点[21]。从所引文可知，吴曾所说司马承祯著的《坐忘论》，即七阶《坐忘论》。

南宋高宗绍兴二十四年（1154年）道士陈葆光书《三洞群仙录序》曰：“昔司马子微著《坐忘枢》”。“枢”指《枢翼》，为七阶《坐忘论》。

南宋晁公武《郡斋读书后志》卷2“神仙类”著录曰：“《坐忘论》一卷，右唐司马承祯字子微，撰凡七篇。其后有文元公《跋》，谓子微之所谓坐忘，即释氏之言宴坐也”。

南宋陈振孙《直斋书录解题》卷9“道家类”著录曰：“《坐忘论》一卷， 唐逸人河内司马承祯子微撰。言坐忘安心之法，凡七条，并《枢翼》一篇，以为修道阶次。其论与释氏相出入”。

这些笔记小说、书志序跋表明，北宋以来，七阶《坐忘论》广为流传，为人熟知，而知道形神《坐忘论》的人廖若晨星。著名爱国词人陆游就是一颗闪亮的“晨星”，他读到两种《坐忘论》，并都题写了跋文。但陆游受同时代多数人的看法的影响，坚信七阶《坐忘论》为司马承祯所著。他把赵坚视为名不见经传的人物，绝不相信赵坚有能力写出深奥的七阶《坐忘论》。他于公元1199年为庐山碑刻本形神《坐忘论》写的《跋坐忘论》曰：“此一篇，刘虚谷刻石在庐山。以予观之，司马子微所著八篇，今昔贤达之所共传，后学岂容置疑于其间。此一篇虽曰简略，详其义味，安得与八篇为比？兼既谓出于子微，乃复指八篇为道士赵坚所著，则坚乃子微以前人。所著书渊奥如此，道书仙传岂无姓名？此尤可验其妄。予故书其后，以祛观者之惑”。以陆游的身份和学识，特别是经过对比考证，他的判断在人们看来颇具权威。

宋以后，著录、记叙七阶《坐忘论》为司马承祯所著者代不乏人，有增无减，形成声势。七阶《坐忘论》是司马承祯作的说法，似成定论。拙著、拙文也曾袭用此说。

定论过早

唐代道士柳凝然、张弘明等把形神《坐忘论》作为司马承祯的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七阶《坐忘论》归于赵坚名下。这是与司马承祯著七阶《坐忘论》之说截然相反的声音，而且是比其早出的声音。

陆游的《跋坐忘论》，直接否定赵坚著七阶《坐忘论》，间接否定形神《坐忘论》为司马承祯著，但不足以令人信服。首先，名不见经传的人不一定写不出传世之作，写出传世之作的人也不一定名见经传。其次，赵坚并不是名不见经传之人。蒙文通已指出，赵坚即赵志坚，唐人，著有《道德真经疏义》6卷。杜光庭《道德真经广圣义》介绍《道德真经》历代注者60家，其中就有赵志坚。

陆游反而记载了另一个事实，即形神《坐忘论》在江西也有流传，而且著名道士刘虚谷承认它。刘虚谷名刘烈，庐山太平兴国宫道士，绍兴六年（1136年）建真一庵，干道九年（1173年）坐化。刘虚谷很有学问，士大夫都愿意同他交往，如朱熹、张孝祥、罗点、王炎、曹勋、周顺、岳甫等都同他谈《易》论丹，酬唱佳什[27]。

此外，还有一个人特立独行，标新立异，他就是北宋末南宋初人曾慥。他编《道枢》，其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇节选七阶《坐忘论》正文并选录《枢翼》，中篇节选《天隐子》，下篇节选形神《坐忘论》。曾慥曰：“吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一先生”。他说的坐忘三论，即上述三种著作。他认定形神《坐忘论》为司马承祯的作品，称赞这是三论中最好的一种。这一认定意味着否认七阶《坐忘论》和《天隐子》为司马承祯的作品，肯定七阶《坐忘论》的作者是赵坚。

蒙文通先生注意到《道枢》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他发现《坐忘篇》上篇言三戒、 五时、七候，下篇有“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”之语，与《玉涧杂书》引《枢翼》之文相同。他据此判断《坐忘篇》上下两篇即《枢翼》。其实“定心之上，豁然无覆；定心之下，空然无基”四句，亦见于形神《坐忘论》。蒙文通先生盖偶尔忽略，结果误把《坐忘篇》下篇也当成《枢翼》，从而导致没有响应曾慥的意见。

蒙文通先生之后，至今仍无人否定形神《坐忘论》。在此情况下，七阶《坐忘论》为司马承祯所著之说，实际上不能定论。有的学者一方面暂从众说，另一方面留有余地，持慎重态度。如吴受琚女士疑七阶《坐忘论》即是赵坚之作，形神《坐忘论》是司马承祯原作，同时强调还不能如此定论。卢国龙先生著《道教哲学》分析了“一时难以判断《坐忘论》究竟出于谁手”的原因。

分析与对照

事实表明，柳凝然等的不同声音和曾慥的意见，有认真对待的必要。认真对待，就是要分析形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，并与司马承祯及赵坚的著作进行对照。

首先看一下形神《坐忘论》所说七阶《坐忘论》是赵坚的作品。其曰：“又近有道士赵坚，造《坐忘论》一卷七篇”。

对照一下就会发现，现存赵坚（赵志坚）的半部《道德真经疏义》也阐述坐忘论，其论的内容与七阶《坐忘论》如出一辙。蒙文通先生已指出，赵坚《道德真经疏义》论述天台宗三观之法，七阶《坐忘论》第五篇曰真观，“即由此出”。不仅如此，《道德真经疏义》明确指出这是心境两忘、归本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富贵）终不如无为坐忘，进修妙道……坐忘近道，上获神真。”卷6曰：“今则思去物华，念归我实，道资身得，隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”。《道德真经疏义》的坐忘法，要求保持和气充盈。这种要求是服从于“心之虚忘”的，与七阶《坐忘论》的要求不矛盾。从《道德真经疏义》的内容看，七阶《坐忘论》盖赵坚所著。

其次看一下形神《坐忘论》的内容。形神《坐忘论》以阐述修炼步骤开篇，确定坐忘在修炼中所处的位置。其曰：“坐忘者，长生之基地（也）。故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，谓之得道，道固无极，仙岂有终。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修炼步骤第一是坐忘，第二是炼形，第三是炼气。坐忘也就是澄神，是修炼的初级阶段。在确定了坐忘的位置后，形神《坐忘论》指出坐忘也就是《庄子》所说的坐忘和《定观经》所说的太定，并用自己的语言为坐忘定义。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照内发，故照见万境虚忘而融心于寂寥之境，谓之坐忘也。”这个定义表明，形神《坐忘论》理解的坐忘的内涵，非常简单，只是定心、了妄而已。

接下来，形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》事广而文繁，意简而词辩。其曰：“故使人读之，但思其篇章句段，记其门户次叙而已，可谓坐驰，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘论》认为坐忘的方法必须简单，才能达到忘掉一切的境界。七阶《坐忘论》的修道阶次繁琐，文章冗长，修道者脑子里想着这么多的内容，怎么能忘，岂不是心神飞驰！

方法的简繁，取决于坐忘在修炼中的位置，取决于修炼的内容。形神《坐忘论》解释“无身”不是没有身体，而是忘掉身体，以此说明修炼不能不炼身体。其曰：“所贵长生者，神与形俱全也。故曰乾坤为易之蕴，乾坤毁则无以见易。形器为性之府，形器败则无所存。性无所存，则于我何有？故所以贵乎形神俱全也。”形神《坐忘论》强调形神双修。它批评七阶《坐忘论》独养神。其曰：“若独养神而不养形，犹毁宅而露居也，则神安附哉？”形神《坐忘论》把形看得比神更重要。它说只有神而没有形作依托，则人变成异类，变成游魂。它又以人临终神乱、人化为石和人化为鼋等事例说明“心识不可依怙”。其批评曰：“夫与扬言正观而遗形者，岂非虚诞哉！”

最后，形神《坐忘论》再次为坐忘定义曰：“是以求道之阶，先资坐忘。坐忘者，为亡万境也。故先了诸妄，次定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基，触然不动，如此则与道冥，谓之太定矣。”这就是说，坐忘就是了妄、定心，作到神与道冥，没有那么复杂。更重要的是，形神《坐忘论》强调不能停留在坐忘阶段，还要在此基础上炼形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠虽生，不伤于定。但能观乎诸妄，了达真妙，而此身亦未免为阴阳所陶铸而轮泯也。要借金丹以羽化，然后升入无形，出化机之表，入无穷之门，与道合同，谓之得道，然后阴阳为我所制，不复云云。”

总之，形神《坐忘论》主张形神双全，即性命双修，批评七阶《坐忘论》只修性不修命。从司马承祯的其它著作和实践来看，他是主张性命双修的。比如，他精通外丹术，著有《白云仙人灵草歌》；精通服气术，著有《服气精义论》。许多有关司马承祯的传记都描写他修辟谷、导引、服饵诸术。

司马承祯著《太上升玄消灾护命妙经颂》，集中阐述虚心妙观、空色双泯、明心见性的止观之法，与七阶《坐忘论》的内容有相同之处。其宣传人自有道性，强调修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但该《颂》并没有把明心见性当作修炼的最高阶段，而是作为破除邪见的手段。是属于资质差者迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分说明了就可直源大道。正如《颂》中曰：“若要分明见，须凭浩劫灯。”“未能明觉性，安得决狐疑”。司马承祯在序中也说，明心见性的玄旨由天尊垂示，经文为太上老君所作，以此化导民众。这与七阶《坐忘论》的宗旨不一样，而与形神《坐忘论》把坐忘当作长生之基的思想是一致的。司马承祯说，天尊和太上老君还“散余一气，毓彼群生”。这里暗含着要人修命的意思。最高的阶段还是坐忘而达到的道家的道。

两相对照，可知形神《坐忘论》盖司马承祯所著。

仍有疑问。比如说，唐长庆元年传授形神《坐忘论》的真士徐君是否就是作者[37]？为甚么许多人著录或认为七阶《坐忘论》为司马承祯著？因此，上述推断有待进一步推敲。

思考

《庄子·大宗师》描写的坐忘法，为道教所吸收。不少道经将坐忘法融合到科仪或修命方术中。如《洞神经》曰：“心斋坐忘，至极道矣。”《本际经》曰：“心斋坐忘，游空飞步”。这是把坐忘作为科仪斋法的一种。唐王悬河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》， 收入各种存神方术。《云笈七签》卷35收录的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是将坐忘与服气、存神等融为一法。

发轫于东晋的重玄学，对于提高道教教义的哲理，建立道教的道性论和心性学说，无疑发挥了巨大作用。重玄学的产生与发展，与中国哲学的发展进程同步，使道教跟上了时代。重玄学呼唤出许多学问道士的出现，增强了彼时广大道士的思辨能力，对于提高道士的整体素质和品位更是产生过不可低估的作用。但是，重玄学谈玄，并且玄之又玄，特别推崇精神超越，一些重玄学者就难免产生重修性而轻修命的看法，或在表述中出现顾修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄编《玄珠录》就出现了修性与修命脱节的两元倾向。其卷下将修炼分为二养，曰：“存存者，坐忘养；存者，随形养。形养，将形仙；坐忘养，舍形入真”。《玄珠录》所谓的坐忘养即明心修性，认为只修性也可成仙。随形养则正相反。七阶《坐忘论》吸收《定观经》，偏到了极端。它虽然也要求“凝神宝气”、“形神合一”，七候中也讲到炼形、炼气，也不是一点命功都不讲，但这些叙述处于修性的附属地位，而且份量很小。总的说来，七阶《坐忘论》没有主张修命，基本上只讲修心修性，比《玄珠录》还要偏。形神《坐忘论》对它的批评，基本符合事实。

重玄学一些学者过于偏重修性的倾向，与居于道教信仰的核心位置的神仙信仰，必会发生冲突。比如虚心无为、色空无身等思想，就与修炼成仙的思想有冲突。形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评，就是这一冲突的反映。因此，形神《坐忘论》应当给予重视。因为它站出来正面批评七阶《坐忘论》，实际上也批评了赵坚的《道德真经疏义》，甚至可以说批评了更多的重玄学者。

《三论元旨》的主张与形神《坐忘论》基本相同。《三论元旨》曰：“夫妙药可以养和，坐忘而能照性。养和而形不死，达性而妄不生。然不死不生，则形变通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此则修神之法也。导引形驱、吐纳元和者，此则修身之法也。然修神而不修炁者，灭度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，学仙之法也。《三论元旨》主张性命双修。

形神《坐忘论》不仅主张性命双修，先性后命，而且旗帜鲜明地捍卫这一主张，比《三论元旨》更有战斗性。唐以后，只修性不修命的主张并未绝迹。在苦难社会的重压下，个别道士竭力追求精神解脱，有时会走向这条修炼道路。但真正完全放弃修命者，很少。整个道教，大多数道士，包括人们常常举以为例的全真派北宗，基本上都持性命双修的态度。只要我们想到道教神仙思想的主旨，则对于形神《坐忘论》盖出自司马承祯之手的推断，就不会感到不好理解。

如果最终确定形神《坐忘论》为司马承祯的著作，那么，我们以往对他的认识将应当做适当的修正。

《坐忘论》是一部所有对道教了解比较深的人都耳熟能详的著作，司马承祯能够成为思想史上唐代最有名的道士，有一半的功绩要归于这部根本不是他写的书。而赵志坚另一部著作《道德真经疏义》，则只有残篇封藏于《正统道藏》之中，从其诞生之日直到今天，可谓知者寥寥，令人唏嘘。

《道德真经疏义》残篇现存28章，《道经》部分全佚，仅存《德经》大半。其体例是疏义，与成玄英的《道德真经义疏》基本相同，行文也比较繁琐，从残篇看来，当时完整的篇幅应该与成玄英《道德真经义疏》的差不多，甚至有可能还要略大一点。他与成玄英一样，依据的《道德经》经文主要是葛仙翁本。从文中可以看出，赵志坚至少看过比他略早的傅奕、臧玄静、刘进喜的注本，且对傅奕有所批评。　这部《道德真经疏义》应作于《坐忘论》之后，因为：第一，这部著作与成玄英、李荣注疏《道德经》有一个重大不同，成、李二君在讲到《道德经》中关于政治思想部分时，都颇有歌功颂德的意味，而赵志坚则不仅没有，反而隐隐对统治者有警戒的意思，比如赵志坚竟然认为帝王也只是由百姓推举出来的，且本身也是虚假不实的（《德经》第二章疏），这是很难得的，这种批判精神出现的原因必定是由于赵志坚曾经历过政局的动荡。且也说明他写《道德经疏义》时已不年轻了。第二，《道德经疏义》中有不少内容与《坐忘论》相呼应，且更完善，说明应写于《坐忘论》之后，对此下文还会述及。第三，《道德经疏义》的末尾写到“隳体坐忘，修之有恒，稍觉良益”，说明他修习坐忘之法已经很久了。因此笔者断定，他的《道德经疏义》作于《坐忘论》之后。

赵志坚思想中重玄学的色彩已经大大淡化，他只有一次以理释道（《德经》第二十二章疏），其他时候一般将道解释为无或体，他虽也承认万物由道所生，但他实际上将道理解为一种外在于人的客观存在，这实在是重玄学的倒退。他认为德有两种，一种是道令万物受益之妙用，这是道之德；另一种是人后天求道修证之所得，这是人之德。赵志坚也把一和炁两个概念等同起来，认为道是无形的，道生一，也就是炁，炁是有形的。炁有三种，阳炁生天，阴炁生地，另有一种非阴非阳、但兼有阴阳之妙的和炁，和炁则是生命的来源，且对于修道也很重要，任何生命失去和炁则死。但他和《西升经》一样，犯了把守一解释为守炁、向炁返归的错误。他认为自然有两种含义，一是道的本性，二是天，也就是现象界。他和李荣都没有像成玄英那样把自然等同于道，说明最晚到盛唐时道教学者已经认识到这个错误了。

出于把《坐忘论》当成司马承祯的著作的错误，一般把《坐忘论》受天台宗哲学影响的原因归于司马承祯曾在天台山修道，这纯粹只是想当然。实际上真正的司马承祯的著作中完全反映不出有天台宗的哲学，而赵志坚从天台宗那里学到的也仅限于一些止观思想。赵志坚在阐述观身时（《德经》第十七章疏），认为观有三种，分别是有观，空观，真观。有观以河上公为代表，有观得出的结果是修道之身胜过不修道之身。空观以晋代的《定志经》为代表，空观是观身只是空。真观则以《道德经》为代表，真观发现身不是一个单一的东西，并且可以认清道、炁、精、神、心、形、识、情这几者发展演变的关联，不过其实《道德经》中显然没有这些思想，这只是赵志坚的说法。当然，有、空、真三观不只可观身，而且可以用来观一切，这三观也只是将重玄学有、无、非有非无三层应用到实践中。赵志坚认为的最高境界就是非有非无，但他并不将非有非无与中道相等同。《德经》第2章“不欲如玉，落落如石”，有些注者解释为既不愿如玉，也不愿如石。赵志坚认为这种中道的解释是不对的，只有“从下从贱”才符合道家的宗旨。

《道德真经疏义》中也讨论了心，初心起染时，由细小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以应在心刚起时将其制服。赵志坚也说要抛弃心中的善恶观念。心中没有善恶是重玄学一贯以来的主张，从无更改。当然，心无善恶绝不等于恣意妄为，这是《坐忘论》第三章中早就说过的。道和心是赵志坚哲学中唯二根本性的概念。前面已提到，道在赵志坚思想中成为一彻底客观之物，其本应有的主观方面的含义完全消失了，这就造成了作为主体的心和作为客体的道之间的疏离。《道德真经疏义》中出现了一个《坐忘论》中没有的概念――道心。在《坐忘论》中，只有以照心对治乱心（也叫动心），以空心对治有心。而在这里，则又出现以道心对治俗心。在《坐忘论》中无法统一的各种心在这里统一了，道心就是绝对心，其他各种心只是道心的某一个方面，心只有一心，无有二心。《道德真经疏义》中还有一个相关的概念，即真性，但出现得很少，性是心中本有的，道是外来的。道心不是断绝杂念后恢复清静的心，而是包含真性的、先验的、绝对的、与道相通的心。这里必须指出，赵志坚与之前的重玄学如成玄英有一个很大的不同，成玄英不但否定心之用――识，连心之体也要一并否定，因为他认为心只是一个虚假的主体。而赵志坚则只否定识而不完全否定心。

在《道德真经疏义》中多次出现坐忘一词，《坐忘论》和《道德真经疏义》的核心思想只有一个，即通过坐忘之法，使心空虚，之后道自来居。这个核心，我们可以总结为虚心合道四个字，从《坐忘论》到《道德真经疏义》没有任何改变。使心变得空虚后道就会进入，这个过程何以可能，是莫名其妙的。而且将心视为一个可以容纳道德容器，这与继承老庄的成玄英等人不同，而是对稷下道家思想的继承，虽然我们不清楚赵志坚是否会读过《管子》。为什么赵志坚老讲道心而少讲真性，就是因为他所理解的心和道的联结先天地缺乏可能，因此性无法作为心和道的中介。赵志坚哲学的核心同时也正是其不合理之处，这种不合理实际上反映的是注重抽象思辨理论的重玄学当面对迫切得道的希望而转向实践时的无力。当我们认清赵志坚哲学的根基后，我们就能理解为何《坐忘论》把信敬作为第一章，他要我们信仰的不是道或道教，而是要我们相信虚心合道这个过程是合理的，通过对于坐忘法的修习，得道也是可能的。

在《道德真经疏义》中有些思想是与《坐忘论》相对应的，甚至是发展了的，兹举数例。最重要的是他提出分包括两种：性分和物分。性分是指生存必需的东西，物分是指在权利上原本属于自己的东西（《道德真经疏义》第7章疏），这是对《坐忘论》第四章相关思想的进一步阐述。他反对“前识”，即有些人役使自己的内心，让自己说一些自己也不知道的事，这与《坐忘论》第三章收心相关。他将智区分为道智和俗智，二者相反，俗智者只知谋求名利，道智者有智而不用，这与《坐忘论》第六章泰定相关。这样的例子还有一些，这应该可以使我们更加相信写《坐忘论》和《道德真经疏义》的确实是同一人。

赵志坚的哲学思想，以稷下道家思想为本，继承老庄道家思想融合而成的理论。