原文

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

原文翻译

孟子说：“求索就能得到，放弃便会失去，这种求索有益于得到，因为所求的东西就在我自身。求索有一定的方法，能否得到却决定于天命，这种求索无益于得到，因为所求的东西是身外之物。”

本篇赏析

在我自身的，是知识的积累，思想的修养，人生境界的追求，一句话，是精神的自我完善。身外之物则是金钱富贵，名誉地位。

前者全在于自我，只要坚持追求，便可以一分耕耘，一分收获，种瓜得瓜，种豆得豆。所以叫“求则得之，舍则失之。”

后者则是谋事在人，成事在天。并不是你一厢情愿地追求就可以得到的。所以，“命里有时终须有，命里无时莫强求。”更不要抓苟且，失去自我。

当然，不强求并不是完全拒斥，而是要顺其自然。就像孔子对待金钱富贵的态度：“如不可求，从吾所好。”（《论语述而》） 如果求不到，那还是让我做自己喜欢的事吧。

说来也是，所谓身外之物，生不带来，死不带去，何必看得那么要紧呢？

万物旨备于我矣

原文

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉。”

原文翻译

孟子说：“万物我都具备了。反躬自问诚实无欺，便是最大的 快乐。尽力按恕道办事，便是最接近仁德的道路。”

本篇赏析

“万物皆备于我矣”作为一句名言，被认为是典型的主观唯心 主义哲学观。这里面的是与非不在我们关心的范围。我们关心的 是孟子说这话的意思。所谓“万物皆备于我”并不是像有些人所 理解的那样，说是“万物都为我而存在。”（由此来归结孟子为典 型的主观唯心主义者。）我们理解孟子的意思，是说天地万物我都 能够思考，认识，所以天地万物我都具备了。这样才会有下面的 一句话，“反身而诚，乐莫大焉。”反躬自问，我所认识的一切都 是诚实无欺的，所以非常快乐。这是一种认识的快乐，探求真理 的快乐。但是，仅有认识，仅有自身的发现还不够，所以要“强 恕而行”，尽力按恕道办事，这样来实行仁道。所谓恕道，我们在 本书中已经多次提到，这就是孔子反复强调的“己所不欲，勿施 于人。”（《论语颜渊》、《论语卫灵》）它的积极方便是 “己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语雍也》）总起来说，是 一种将心比已，推己及人的思想，用这种思想来处理人与人之间 的关系。如果说，“反身而诚，乐莫大焉”是一种认识的快乐，局 限于自身；那么，“强恕而行，求仁莫近焉”就是一种实践的快乐， 涉及到他人与社会了。

由此可见，“万物皆备于我矣”所引出的，是认识和实践两大 领域的儒学追求：一是“诚”，二是“恕”，都是儒学的核心内容。 单从“万物皆备于我矣”这句话给我们的感觉，则是一种充满主 体意识，乐观向上的心态，的确有法国哲学家笛卡尔那著名的命 题”政思故我在”的精神风貌，给人以认识世界，探索真理的勇 气和信心。

随波逐流，平庸之人

原文

孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”

原文翻译

孟子说：“做一件事不明白为什么要做，习惯了不想想为什么习惯，一辈子随波逐流不知去向何方，这样的人是平庸的人。”

本篇赏析

在黑格尔哲学中，这样的人是处于“自在”状态的人，尚没 有达到“自为”的程度。所谓“自在”状态，就是缺乏“自觉”的主体意识，不能自己认识自己。所谓‘自为”，就是具有独立的主体意识，几事都要问个“为什么”，做一件事，知道自己为什么要 做，在生活中不断反省，认识自己。如此一对照，孟子所说的 “众也”当然也就是“自在”状态的人了。当然，这个“自在”的 概念，不是我们平常所说“自由自在”的意思。

在们今天的生活中，这种人被视为做一天和尚撞一天钟，随波逐流混日子的人。

不过，话说回来，所谓“习惯成自然”，在实际生活中，有多少人真能凡事都问个为什么呢，？

“认识你自己！”古希腊智者的确这样提醒过我们。

可当你每天蹬着自行车在上班的人流中“随波逐流，时，你想过这到底是为了什么吗？

无耻之耻，无耻矣

原文

孟子曰：“人不可以无耻。无耻之(1)耻，无耻矣。”

注释

(1)之：至。

原文翻译

孟子说：“人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知道羞耻，就可以免于羞耻了。”

本篇赏析

俗话说：“人有脸，树有皮，电灯泡儿有玻璃。”

羞耻之心，人皆有之。

只有无耻之尤的卑鄙之徒才不知世间有羞耻二字。

《法句经》说：“那些不以该耻者为耻，而抱待邪恶之念的人， 将会下地狱。”

他们是莎士比亚笔下的伊阿古，莫里哀笔下的达尔丢夫，但丁《神曲》中那些下地狱的人，当然，或许还有西门庆、潘金莲 ......

然而，一旦他们知道羞耻，也就可以升迁炼狱，“浪子回头金 不换”，说不定还有一二上天堂的机会哩！

无耻至耻，免于羞耻。

耻之于人大矣

原文

孟子曰：“耻之于人大矣！为机变(1)之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

注释

(1)机变：奸诈。

原文翻译

孟子说：“羞耻之心对于人至关重要！搞阴谋诡计的人是不知羞耻的。不以自己不如别人为羞耻，怎么赶得上别人呢？”

本篇赏析

“我

一念之差

出卖了无辜的人

我有大罪呀！”

犹大羞愧难当，跟踉跄跄地跑出去，在一棵大树下吊死了。 （《马太福音》）

自从亚当夏娃在伊甸园里偷吃了善恶果，羞耻之心便油然而生。人类虽然因此而犯下原罪，被逐出伊甸园，但却获得了在现实土地上生存的权利。

“知耻近乎勇。”（《中庸》）

纵使罪孽深重如犹大，羞愧而死，灵魂尚能获得拯救。

如果及早知耻，以羞耻为动力，化羞耻为力量，亡羊补牢，未为晚矣。

否则，一次无耻，次次无耻，甚至不以为耻，反以为荣，嗜痴成癖，那就万劫不复，无可救药了。

古之贤士，乐道忘势

原文

孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟(1)见之。见且由不得亟；而况得而臣之乎？”

注释

(1)亟（qi）：多次。

原文翻译

孟子说：“古代的贤明君王喜欢听取善言，不把自己的权势放在心上。古代的贤能之士又何尝不是这样呢？乐于自己的学说，不把他人的权势放在心上。所以，即使是王公贵人，如果不对他恭敬地尽到礼数，也不能够多次和他相见。相见的次数尚且不能够多，何况要他做臣下呢？”

本篇赏析

乐道忘势，是弘扬读书人的气节和骨气。还是曾子所说的那个启发：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”（《孟子－公孙五下》）他有他的富，我有我的仁；他有他的官位，我有我的正义。我有什么输于他的呢？这样一想，也就不把他的权势放在心上了。所以，真正的贤士能够笑傲王侯，我行 我素。

当然，如里王侯本身也能够好善而忘势，对贤能之士礼数有加，当成真正的朋友而平等对待，那又是另一回事了。

总之，领导人好善忘势，尊重知识，尊重人才；人才乐道忘势，不逢迎拍马，屈从权贵。这是相反相成的两方面。正如朱熹《孟子集注》所说：“二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道而已。”

穷则独善其身，达则兼善天下

原文

孟子谓宋勾践(1)曰：“子好游(2)乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣（3）； 人不知，亦嚣嚣。”

曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”

曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。 穷不失义，故士得己(1)焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

注释

(1)宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。(2)游；指游说。 嚣嚣：安详自得的样子。(4)得己：即自得。

原文翻译

孟子对宋勾践说：“你喜欢游说各国的君主吗？我告诉你游说的态度：别人理解也安详自得；别人不理解也安详自得。”

宋勾践问：“怎样才能做到安详自得呢？”

孟子说：“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士人穷困时不失去仁义；显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所 以安详自得；显达时不背离道德，所以老百姓不失望。古代的人，得时恩惠施于百姓；不得志时修养自身以显现于世。穷困时独善其身，显达时兼善天下。”

本篇赏析

穷达都是身外事，只有道义都是根本。

所以能穷不失义，达不离道。

至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之则行，舍之则藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来 中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。

当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；

当你飞黄腾达有时机时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。

因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不胜的思想武器与法宝。

豪杰之士，虽无文王犹兴

原文

孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

原文翻译

孟子说“一定要等待有周文王那样的人出现后才奋发的，是平庸的人，至于豪杰之士，即使没有周文王那样的人出现，自己也能奋发有为。”

本篇赏析

激励人奋发向上有所作为。

所谓时势造英雄，在一定的时代和环境影响下，在领袖人物的率领下，的确可以涌现出一大批奋发有为的人物来。

不过，按照孟子的观点，要等到一定的时势，一定的领袖人物出现后才奋发的，还算不上是豪杰之士。真正的豪杰之士，是可以造时势的人，是没有领袖人物出现，自己也知道奋发有为的 人。

当然，孟子所谓“兴”，不一定非指改天换地、改朝换代的大事，也不一定要求个个都去做那叱咤风云的英雄人物，而主要是指精神方面的奋发有为，乐观向上。说到底，就是要求大家自强 不息，不要以“不能”为借口，这也不为，那也不为。

只要人人奋发有为，个个都是“文王”。又何必一定要等到圣人出现才来拯救我们呢？激励人奋发向上，有所作为。

善政得民财，善教得民心

原文

孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

原文翻译

孟子说：“仁德的言语不如仁德的声望那样深入人心，好的政 令不如好的教育那样赢得民众。好的政令，百姓畏服；好的教育， 百姓喜爱。好的政令得到百姓的财富，好的教育得到百姓的心。”

本篇赏析

法家重政令法治，儒家重教育德治。

政令法治治人，教育德治治心。

治人人畏，治心心服。

以儒者的眼光来看，心服才是真服。因此，法治是不得已而为之，德治才是根本所在。

“百年大计，教育为本。”

这是德治。

“严厉打击刑事犯罪活动。”

这是法治。

德治法治双管齐下，天下才能大治。

这是我们今天的看法。 是不是有点亦儒亦法的味道了呢？

良能良知，通行天下

原文

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也(1)。孩提之童(2)无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”

注释

(1)良：指本能的，天然的。良能、良知已作为专门的哲学术语，以不译为妥。(2)孩提之童：指两三岁之间的小孩子。

原文翻译

孟子说：“人不用学习就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。两三岁的小孩子没有不知道亲爱他父母的，等到他长大， 没有不知道尊敬他兄长的。亲爱父母是仁；尊敬兄长是义。没有 其他原因，因为这两种品德是通行天下的。”

本篇赏析

良能良知是与生俱来，人人皆有的，正如“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人 皆有之”（《告子上》）一样。比如说，亲爱父母，尊敬兄长，这 长是人的良能良知，不用教导，不用学习就知道的。进一步推导， 亲爱父母是仁，尊敬兄长是义，所以，仁义也是属于人的良能良 知范围。这就又回到“仁义礼智，非由外好我也，我固有之也” （《告子上》）上面去了。由此可见，孟子为了推行仁义礼智这些 儒者所崇尚的道德，真可以说是煞费苦心，不遗余力。绕过去，绕 过来，从方方面面来论证，最后都落脚到仁义礼智这些天经地义的道德上面来。由此要求人们行仁义，国君行仁政，天下成为仁爱礼让的大同世界。

应该说，儒者的理想是非常不错的，其主张人性向善，主张仁爱礼让也是很有吸引力的。至于孟子所说的良能良知是否存在， 那就只有各人们心自问，体察自身，从而作出各自的回答了。但起码的一条，亲爱父母，尊敬兄长，这似乎还是通行天下的伦理道德。当然，并不排除有所谓件送不孝，大逆不道的特例，而且， 越到现代，这种特例似乎越多起来了。

操心虚患，多能通达

原文

孟子曰：“人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾(1)。独孤臣孽子(2)，其操心也危，其虑患也深，故达。”

注释

(1)疢（chen）疾：灾患。(2)孽子：古代常一夫多妻，非嫡妻所生之子叫庶子，也叫孽子，一般地位卑贱。

原文翻译

孟子说：“人的品德、智慧、本领、知识，往往产生于灾患之中。那些受疏远的大臣和贱妾所生的儿子，经常操心着危难之事, 深深忧虑着祸患降临，所以能通达事理。”

本篇赏析

最粗壮的树，并不是生长在丛林中，而是生长在空旷的地方．最成功的人，并不是生长在顺境中，而是生长在逆境里。

清代人石成金《传家宝》说：

“世路风霜，吾人炼心之境也；世情冷暖，吾人忍性之地也。”

弗兰西斯培根说：

“顺臣境最易见败行，逆境最可见美德。”

说到底，都是“生于忧患”。所以不要悲叹出身贫寒低微，不要抱怨遭人排挤。要感谢命运，感谢困难，甚至，感谢你的敌人。

大人者正己而物正

原文

孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者． 以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”

原文翻译

孟子说：“有侍奉君主的人，专以讨得君主的欢心为喜悦；有安定国家的臣，以安定国家为喜悦；有顺应天理的人，当他的主张能行于天下时，他才去实行；有伟大的人，端正自己，天下万物便随之端正。”

本篇赏析

人有人不同，花有几样红。

不仅人各不同，人品各异，就是从政的品格也有高低不同。孟子这里所列举的，就是几种不同的从政品格。

“君人者”专以阿谈逢迎为务，尽妾妇以道，是宦官宠臣之列。

“安社稷者”是忠臣，不过，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚在其中。

“天民者”替天行道，不限于一国一君，如伊尹、姜太公之类。

“大人者”有圣德感化万物，领袖群伦，正己而天下平，是尧舜禹汤文武等人中龙凤，百年难遇一二。

孟子显然是赞赏“天民”，尤其是“大人”这样的圣贤级人物的。但不知他会把孔子和他自己放在哪一个等次上？事关圣人，他既没有说，我们也不好主观臆断，妄加揣测了罢。

君子有三乐

原文

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故(1)，一乐也；仰不愧于天，俯不怍(2)于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

注释

(1)故：事故，指灾患病丧。(2)怍（ZUo）：惭愧。

原文翻译

孟子说：“君子有三大快乐，以德服天下不在其中。父母健在， 兄弟平安，这是第一大快乐；上不愧对于天，下不愧对于人，这是第二大快乐；得到天下优秀的人才进行教育，这是第三大快乐。 君子有三大快乐，以德服天下不在其中。”

本篇赏析

一乐家庭平安，二乐心地坦然，三乐教书育人。

朱熹《集注》引林氏的话说：‘此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自致者，惟不愧不作而已。”

也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种快乐才完全取决于自身。因此，我们努力争取的也在这第二种快乐，因为它是属于“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的范围，而不是“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”的东西。（见本篇133）

“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（陶渊明）

俯仰无愧，君子本色。

君子之乐，莫过于此。

当然，作为教书先生，孟子还有“得天下英才而教育之’的快乐。如果我们不是教书先生，那除了一乐家庭平安，二乐俯仰无愧之外，还该三乐什么呢？或者，时代进化了，还有没有四乐、 五乐呢？

君子本色，表里如一

原文

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立， 定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行(1)不加焉， 虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然(2)，见于面，盎(3)于背，施于四体，四体不言而喻。”

注释

(1)大行：指理想、抱负行于天下。(2)睟（sUi）然：颜色润泽。 (3)盎（ang）：显露。

原文翻译

孟子说：“拥有广阔的土地、众多的人民，这是君子所想望的， 但却不是他的快乐所在；立于天下的中央，安定天下的百姓，这是君子的快乐，但却不是他的本性所在。君子的本性，纵使他的抱负实现也不会增加，纵使他穷困也不会减少，因为他的本分已 经固定。君子的本性，仁义礼智植根于内心，外表神色清和润泽， 呈现于脸面，流溢于肩背，充实于四肢，四肢的动作，不用言语， 别人也能理解。”

本篇赏析

治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治（与内修相应）的最高境界。但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只有仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在。

孟子所描述的，是一个胸怀高远，雍容大度的儒雅君子！外在形象与内在灵魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。

想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！

因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人类。

但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯特拉那座山。

圣人治天下，使有菽粟如水火

原文

孟子曰：“易其田畴(1)，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用 或礼，财不叮胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水 大，无弗与者，至足矣(2)。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如 水火，而民焉有不仁者乎？”

注释

(1)易其田畴：易，治，耕种；田畴，田地。(2)矣：这里的用法同 “也”

原文翻译

孟子说：“搞好耕种，减轻税收，可以使老百姓富足。饮食有 一定时候，费用有一定节制，财物便用之不尽。老百姓离开了水 与火就不能够生活，可是，当有人黄昏夜晚敲别人的门求水与火 时，没有不给与的。为什么呢？因为水火都很充足。圣人治理天 下，使百姓的粮食像水与火一样充足。粮食像水与火一样充足了． 老百姓哪有不仁慈的呢？”

本篇赏析

这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里 论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论 “德本财末”，孔子所论“放于利而行，多怨”，（《论语里仁》） 以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”《粱惠王上》的观 点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经 济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里 所说的“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基 础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必 言利”的观点则表现了儒学重政治，重教化的一方面。孔子也罢， 孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后 教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛 盾对立范畴。至于这一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的 解决，从理论上看，儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论 述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于 教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情 况有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相 成的两极，对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各 个阶段。直到今天，我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济 建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系， 的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾对立而又应该得到统一的 施。至于怎样来使它们得到统一，则是一个非常复杂、因而不 是我们这里可以置一辞的问题了。

当然，从这一章，我们也可以看到，孔、孟至少不是空谈 “礼义兴邦”的迂夫子罢，虽然后世不知出了多少迂腐的儒生！

观于海者难为水

原文

孟子曰：“孔子登东山(1)而小鲁，登泰山而小天下。故观于海 者难为水，游于圣人之厂工者难为言。观水有术，必观其澜。日月 有明，容光(2)必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道 也，不成章(3)不达。”

注释

(1)东山：即蒙山，在今山东蒙阴县南。(2)容光：指能够容纳光线的 小缝隙。(3)成章：《说文》解释：“乐竟为一章。”由此引申，指事物达到 一定阶段或有一定规模。

原文翻译

孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就 觉得整个天下都变小了。所以，观看过大海的人，便难以被其它 水所吸引了；在圣人门下学习过的人，便难以被其它言论所吸引 了。观看水有一定的方法，一定要观看它壮阔的波澜。太阳月亮 有光辉，不放过每条小缝隙；流水有规律，不把坑坑洼洼填满不 向前流；君子立志于道，不到一定的程度不能通达。”

本篇赏析

这里包含两方面的意思：

一方面，立志要高远，胸襟要开阔；另一方面，基础要扎实， 要循序渐进，逐步通达。

“登东山而小鲁，登泰山而小天下。”这是胸襟的拓展，境界 的升华。

登山如此，观水也如此。所以有“观于海者难为水”一说。既然大海都看过了，其它小河小沟的水还有什么看头呢？

徐霞客说：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳。”境界就是 这样一步一步提高的。

由此看来，我们还真不能小看了“游山玩水”的积极意义哩。 关键是看你怎么“游”，怎么“玩”。如果像报载某旅游局长所说： “现在旅游，不过是把麻将桌换个地方。”游山玩水都是打麻将，那 当然是极端腐败，极端没意思的了。如果不是这样，而是能够 “登山”则“小鲁”，“小天下”；“观海”则“难为水”，思想境界 真正得到提高，得到升华，那也就“不虚此行”，即便是“公费” 也总算有一定收获了罢。这是擦边的话了。回到本题，既然“在 东山而小鲁，登泰山而小天下”，既然“观于海者难为水”，那么， “游于圣人之门者难为言”也就是顺理成章的了。所以，登山就要 登泰山，现水就要观海水，做学问就要做于圣人之门。这就拓 展胸襟，升华境界的启发。立志要高远，胸襟要开阔。

另一方面，“观水有术，必观其澜。”因为，光有本，水有源． 太阳和月亮的光辉不放过任何一个能够容纳光线的小缝隙，流水 不放过任何一个坑坑洼洼。那么，我们做学问，立志于道呢？也 同样应该不马虎，不敷衍，循序渐进，厚积薄发，因为，与“日 月有明，容先必照焉；流水之为物也，不盈科不行”同样的启发， ”君子之志于道也，不成章不达。”既然如此，我们怎能不打好基 础，一步一个脚印地踏实向前呢？

总起来说，这是一段激励人立志向学和提高思想境界的绝妙 好文，深富哲理，值得我们把它当作座右铭来读。

为谁辛苦为谁忙

原文

孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳利者，(2)跖之徒也。欲知舜与路之分，无他，利与善之(3)间也。”

注释

(1)孳孳（ZT）：同“孜孜”，勤勉不懈。(2)跖（Zhi）：通常作“跖”，相 传为柳下惠的弟弟，春秋时的大盗，所以又称“盗跖”。(3)间（jian）：区 别，差异。

原文翻译

孟子说：“鸡叫便起床，孜孜不倦地行善的人，是舜一类的人物；鸡叫便起床，孜孜不倦地求利的人，是盗路一类的人物。要想知道舜和路有什么区别，没有别的，利和善的不同罢了。”

本篇赏析

鸡鸣而起，为谁辛苦为谁忙？

“好忙啊！好累啊！好辛苦啊！”

这些都是现代人常常听到，而自己也常常发出的感叹，几近于口头禅了。

同样的，我们也爱问同事和朋友：“这几天忙什么？”

匆匆忙忙的现代人时时处处似乎都在疲于奔命之中。虽然“鸡鸣而起”往往已被“睡懒觉”取而代之，但“三更不寐”不也 同样是“孳孳”而为的吗？

还是那句话：“忙什么？为什么？”

处于连“君子也要言利”的时代，我们十有八九不会同意孟老夫子关于“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，如果真是这样，那我们的世界岂不成了“盗蹠”满街走了吗？“君子”不也都成了强 盗了吗？

但是，为谁辛苦为谁忙？这倒的确是我们应该扪心自问一番的。虽然我们不同意“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，但如果太看重利，在利害关系中不能自拔，“人为财死，鸟为食亡”，那又是不是有些迷失本性了呢？更何况，如果一味逐利，不择一切手段，不惜铤而走险，那倒很可能真正成为“蹠之徒”也未可知 呢？

所以，不要只顾匆匆忙忙，不要只抱怨太累太辛苦，而要忙里偷闲，静下心来想一想，到底是为谁辛苦为谁忙。右铭来读。

举一废百，贼道也

原文

孟子曰：“杨子取为我(1)，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱(2)，摩顶放踵(3)利天下，为之。子莫(4)执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

注释

(1)杨子：战国初期哲学家，名朱，魏国人。他的学说与墨子的学说在战 则代都很流行。他重视个人利益，反对别人对自己的侵夺，但也反对侵夺 别人。他没有留下著作，事迹见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春 秋》等，《列子》里有《杨朱篇》，但不一定可靠。(2)墨子兼爱：墨子 （约前468一前376），春秋战国之际的思想家、政治家，墨家学派的创始人， 名翟。相传原为宋国人，后长期住在鲁国。“兼爱”是他的基本思想之一。 　(3)摩顶放（fang）踵：从头顶到脚跟都摩伤，形容不畏劳苦，不畏劳苦，不顾价格体伤。放，到，到。(4)子莫：战国时鲁国人，其事迹已不可考。

原文翻译

孟子说：“杨朱主张为自己，即使拔一根毫毛而有利于天下，他都不肯干。墨子主张兼爱，即便是从头顶到脚跟都摩伤，只要是对天下有利，他都肯干。子莫则主张中道。主张中道本来是不错的，但如果只知中道而不知道权变，那也就和执着一点一样了。 为什么厌恶执着一点呢？因为它会损害真正的道，只是坚持一点而废弃了其余很多方面。”

本篇赏析

这是孟子对杨朱和墨翟学派非常著名的一段评论，至今仍然是对杨墨的权威性论断。我们这里不是搞学术研究，所以对他关于杨墨的评论不予深说，而是侧重于他对子莫的看法。

子莫执中。

照理说符合儒学的中庸之道，应该受到大加赞扬。事实上，孟子也的确说了“执中为近之”，应该是很不错的。但“执中无权， 独执一也。”这就出了问题。这里的“权”是指“权变”，通权达 变。也就是说，如果只知道死板地坚持“执中”，没有变通，那就不是执中，而是“执一”了。而我们知道，中庸之道本来是“执两用中”（《中庸》）的，既然只是“执一”，当然也就不是中庸之 道了。因此，并不符合儒学的主张。

为什么“执一”就有问题呢？因为它“举一而废百”，坚持一点反而废弃了其余很多方面，具有片面性，其结果是“贼道”。 “贼”在这里作动词，指对真正的中庸之道有所损害。

回过头来说到杨子的为我，墨子的兼爱，在孟子看来，都是“执一”之道，因此，“为其贼道也”，是孟子所反对的。

可见，这一章从对杨、墨的评论出发，表达了孟子主张“执中”而变通的思想主张。对我们来说，既有学术史的价值，又有思想方法上的启发。

无以饥渴之害为心害

原文

孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮。是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”

原文翻译

孟子说：“饥饿的人觉得任何食物都是美味的，干渴的人觉得任何饮料都是可口的。他们不能够吃喝出饮料和食物的正常滋味，是由于饥饿和干渴的妨害。难道只有嘴巴和肚子有饥饿和干渴的妨害吗？心灵也同样有妨害。一个人能够不让饥饿和干渴那样的妨害去妨害心灵，那就不会以自己不及别人为忧虑了。”

本篇赏析

饥渴对嘴巴和肚子的妨害使人饥不择食，渴不择饮。类似这样的妨害如果对心灵发生，就会使一个人对精神的需求，对思想、学术和主张也出现饥不择食，渴不择饮现象，失去辨别力。统 便会管它什么主义，管他什么意识形态都一古脑儿接受下来，缺 乏消化能力，最终误入歧途。

相反，如果一个人能够使心灵不受到类似饥渴那样的妨害，就不会失去选择力和辨别力，对于各种思想意识和观念就会有所认识，有所鉴别，从而选择适合自己的部分加以吸收，消化，使之 成为充实自己的精神营养。能够做到这样，即使发现自己有不及他人的地方，那也是很容易迎头赶上的，有什么值得忧虑的呢？

要使自己的心灵不受到类似饥渴那样的妨害，别无良方，只要使心灵经常吸收养份，就像我们平时不感到口渴也喝茶滋润，不测饥饿也按时吃饭补充养价一样。这样，就不会导致心灵空虚，以致饥不择食，渴不择饮，甚至囫囵吞枣，消化不良。

回想前些年文化开禁，读书人如饥似渴，而西方各种思潮纷至沓来，“你方唱罢我登场”，大学生们不辨古今，不管倾向而一古脑儿吞食下去，今天是尼采、叔本华，明天是弗洛依德，后天又是萨特、海德格尔的存在主义。如此等等，不一而足，不是很有点饥不择食，渴不择饮的味道吗？

所以，心灵的修养也和身体的营养一样，是一个长期的，循序渐进的过程，既不能担苗助长，也不能使之饥饿干渴而缺乏养价。只有这样，才能使之良性发育，茁壮成长，成为一个身心都健康的人。

掘井九轫不及泉，犹为弃井

原文

孟子曰：“有为者辟(1)若掘井，掘井九轫(2)而不及泉，犹为弃井 也。”

注释

(1)辟：同“譬”。(2)九轫：韧，同“用”，古代量词，一用六尺或八 尺，九例则相当于六七丈。

原文翻译

孟子说：“做事好比掘井一样，掘到六七丈深还没有见水，仍 然只是一口废井。”’

本篇赏析

“为山九仞，功亏一篑。”．（《尚书旅獒》）

为井九仞，同样也可能功亏于最后一仞。而一旦功亏，不管是一仞还是半仞，都是半途而废，留下的，是废井一口。

孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，而覆一篑，进，吾往也”（《论语子罕》）进退成败都在自己。 孔子最赞赏的，则是弟子颜渊的精神：“惜乎！吾见其进也，未见 其止也。”（同上）见其进而未见其止，当然也就不会“为山九仞， 功亏一贯”，不会因为“掘井九何而不及泉”便停止了。

所以，孔子也罢，孟子也罢，都是反对半途而废，激赏积极进取精神。这也算是儒家先贤所着力推崇的一种风范吧，时至今日，也仍然对我们有激励价值。

君子不素餐

原文

公孙丑曰：“《 》曰：‘不素餐兮！’(1)君子之不耕而食，何也？ 孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮！’孰大于是？”

注释

(1)不素餐兮：引自《诗经魏风伐檀》。素餐，白吃饭。

原文翻译

公孙丑说：“《诗经》说：‘不白吃饭啊！’可君子不种庄稼也 吃饭，为什么呢？” 孟子说：“君子居住在一个国家，国君用他，就会安定富足， 尊贵荣耀；学生们跟随他，就会孝敬父母，尊敬兄长，忠诚而守信用。‘不白吃饭啊！’还有谁比他的贡献更大呢？”

士尚志

原文

王子垫(1)问曰：“士何事？”

孟子曰：“尚志。”

曰：“何谓尚志？”

曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。 居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

注释

(1)王子垫：齐王的儿子，名垫。

原文翻译

王子垫问道：“士做什么事？”

孟子说：“使志行高尚。”

王子垫问：“使志行高尚指的是什么？”

孟子说：“仁和义罢了。杀死一个无罪的人，是不仁；不是自 己的东西却去占有，是不义。居住的地方在哪里？仁便是；道路 在哪里？义便是。居于仁而行于义，大人的事便齐备了。”

道德两难怎么办

原文

桃应(1)问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下犹弃敝展(2)也。窃负而逃，通海滨而处，终身沂然(3)，乐而忘天下。”

注释

(1)桃应：孟子的学生。(2)敝屣（XT）：破鞋子。（3）訢（xin）：同 “欣”。

原文翻译

桃应问道：“舜做天子，皋陶做法官，假如舜的父亲瞽瞍杀了 人，那怎么办？”

孟子说：“把他逮起来就是了。”

桃应问：“难道舜不阻止吗？”

孟子说：“舜怎么能够阻止呢？皋陶是按所受职责办事。”

桃应问：“那么，舜该怎么办呢？” 孟子说：“舜把抛弃天子之位看得像抛弃破鞋子一样。他偷偷地背负父亲逃走，沿着海滨住下来，终身逍遥，快乐得把曾经做过天子的事情忘掉。”

地位对人的重要影响

原文

孟子自范(1)之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”

孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者， 赔使之然也；况居天下之广居(2)者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门(3)。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”

注释

(1)范：地名，故城在今山东范县东南二十里，是魏国与齐国之间的要道。 (2)广居：孟子的“广居”指仁。如《滕文公下》所说：“居天下之广居， 立天下之正位。”(3)垤（die）泽之门：宋国城门。

原文翻译

孟子从范邑到齐都，远远地望见了齐王的儿子，非常感叹地 说：“地位改变气度，奉养改变体质，地位是多么重要啊！他不也是人的儿子吗？”

孟子说：“王子的住多、车马、衣服多半与他人相同，而王子像那个样子，是他的地位使他那样的。何况那处在天下最广大地位上的人呢？鲁国的国君到宋国去，在宋国的城门下呼喊。守门的人说：‘这人不是我们的国君，他的声音怎么这样像我们的国君呢？’这没有别的原因，他们的地位相似罢了。”

养而不爱如养猪

原文

孟子曰：“食(1)而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将(2)者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”

注释

(1)食：动词，使之食，引申为奉养。(2)币：指礼物。将；送。

原文翻译

孟子说：“只是养活而不爱，那就如养猪一样；只是爱而不恭敬，那就如养鸟儿养爱犬等畜生一样。恭敬之心是在送出礼物之前有了的。徒具形式的恭敬，君子不可虚留。”

君子之所以教者五

原文

孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财(1)者，有答问者，有私淑艾(2)者。此五者，君子之所以教也。”

注释

(1)财：通“材”。(2)淑：通“叔”，拾取。艾（yi）：同“刈”，取。也 就是说，淑、艾同义，“私淑艾”也就是“私淑”，意为私下拾取，指不是直 接作为学生，而是自己仰慕而私下自学的。这也就是所谓“私淑弟于”的意 思。

原文翻译

孟子说：“君子教育人的方式有五种：有像及时雨一样滋润化育的；有成全品德的；有培养才能的；有解答疑问的；有以学识风范感化他人使之成为私淑弟子的。这五种，就是君子教育人的 方式。”

本篇赏析

我们在前面已经听孟子说过：“教亦多术矣。”（《告子下》）但他在那时并没有说“多术”到底体现在哪些方面，而只是重点说了一种特殊的教育方式——“不屑之教”。

朱熹曾经逐一列举了孔子、孟子用这五种方式在不同学生身上的运用，比如说孔子对颜渊、曾子就是“如时雨化之者”；对冉伯牛、闽子骞就是“成德者”；对子路、子贡就是“达财者”；而孔子、孟子分别对樊迟、万章就是“答问者”。至于“私淑艾者”， 朱熹举的是孔子、孟子分别对陈亢、夷之。其实，孟子自己认为， 他就是孔子的私淑弟子，在《离娄下》里，他曾经说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这其实就是对“私淑艾者”的最好 解释。

虽然孟子在这里所列的五种教育方式已包括了德育、智育等 各方面，但严格说来，它并不是一个全面的教学体系，各种方式之间也没有严密的逻辑关系，而只是一种列举的性质。

尽管如此，我们还是可以看到，这些不同的教育方式，是根据学生们本身的不同情况，因材施教而总结出来的经验。如果不是从理论方面作系统的要求，而是从教学实际情况出发，把它们引入教学实践，即使是在两千多年后的今天，也仍然是有推广与应用价值的。

大匠不为拙工改废绳墨

原文

公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率(1)。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”

注释

(1)彀率：拉开弓的标准。

原文翻译

公孙丑说：“道倒是很高很好的，但就像登天一样，似乎高不可攀。为什么不使它成为可以攀及的因而叫人每天都去勤勉努力呢？”

孟子说：“高明的工匠不因为拙劣的工人而改变或者废弃规矩，绝不因为拙劣的射手而改变拉弓的标准。君子张满了弓而不发箭，只做出要射的样子。他恰到好处地做出样子，有能力学习 的人便跟着他做。”

本篇赏析

这里包含相互联系的两层意思。

第一层，真理不能降格以求，不能因为追求真理的困难或目标高远而降低目标或标准。从教育的角度来说也是一样，高明的老师不能因为懒惰愚笨的学生而改变或放弃准则。这就是“大匠 不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”

第二层，“君子引而不发，跃如也。”善于引导的老师总是给学生留有消化理解的余地，重在传授方法，以身作则激发学生的学习主动积极性，这就是‘引而不发，跃如也。”把弓拉满，但却 并不把箭放出去，而只是做出要放的样子，启发学生理解，激发 他们跃跃欲试的愿望。所以，孟子又把这种做法归结到“中道而 立”的落脚点上。所谓“中道”，也就是无过无不及，做得恰到好处的中庸之道。如此一来，孟子便很巧妙地把教育与学习的问题 与儒学所标榜的最高道德标准——中庸——联系在一起了。

做到了这一步，则老师教起来轻松，学生学起来愉快。

问题倒是在于，这样的启发式教育，要求老师不能只是照本宣科，必须是一等一的高手，而不仅仅是眼高手低的裁判员。

中道而立，谈何容易？

但总归是努力的方向罢。

以道殉身与以身殉道

原文

孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”

原文翻译

孟子说：“天下政治清明的时份，用道义随身行事；天下政治黑暗的时候，用生命捍卫道义。没有听说过牺牲道义而屈从于他人的。”

本篇赏析

“天下有道，以道殉身”就是“天下有道则见”（《论语泰 伯》），就是“邦有道则仕”（《论语卫灵公》），也就是，“达则兼 善天下”（《孟子尽心上》）。

但“天下无道，以身殉道”却似乎比“无道则隐”，“邦无道 则可卷而怀之”和“穷则独善其身”来得要壮烈一些，而大有 “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语卫灵公》） 的意思了。

杀身成仁便是以身殉道。

只有叛徒才以道殉人。

当然，从更深层次的意思来理解，“无道则隐”，“邦无道则可卷而怀之”和“穷则独善其身”也可以说得上是“以身殉道”的表现，因为这样做是为了“道”而舍弃了自身的所谓“前程”，只不过没有舍弃生命罢了。

只要不屈志变节，也就不是以道殉人。

“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”（李白）

这虽然也没有“杀身”，而只是“独善其身”，但却是不愿以道殉人的典型。

虽无壮烈，却也大义凛然。

求教必须虚心

原文

公都子曰：“滕更(1)之在门也，若在所礼，而不答，何也？”

孟子曰：“挟(2)贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问， 挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”

注释

(1)滕更：滕国国君的弟弟，曾向孟子求学。(2)挟（Xie）：倚仗。

原文翻译

公都子说：“滕更在您门下学习，似乎应该在以礼相待之列， 可是您却不回答他的问题，为什么呢？”

孟子说：“倚仗着自己的权势来发问，倚仗着自己贤能来发问， 倚仗着自己年长来发问，倚仗着自己有功劳来发问，倚仗着自己是老交情来发问，都是我所不回答的。滕更有这五种中的两种。”

其进锐者，其退速

原文

孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

原文翻译

孟子说：“对于不应该停止的却停止了，那就没有什么不可以停止。对于应该厚待的却薄待了，那就没有什么不可以薄待。前进太猛的人，后退也会快。”

亲亲而仁民，仁民而爱物

原文

孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。 亲亲而仁民，仁民而爱物。”

原文翻译

孟子说：“君子对于万物，爱惜它，但谈不上仁爱；对于百姓， 仁爱，但谈不上亲爱。亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万 物。”

智仁难遍，当务之急

原文

孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌(1)小功(2)之察(3)；放饭流歠（4），而问无齿决(5)，是之谓不知务。”

注释

(1)缌（xi）：细麻布，这里代指服丧三个月的孝服，穿这种孝服只服丧三个月，是五种孝服中最轻的一种，如女婿为岳父母服孝就用这种。(2)小 功：服丧五个月的孝服，是五种孝服中次轻的一种，如外孙为外祖父母服孝 就用这种。(3)察：指仔细讲求。(4)放饭流歠（chuo）：大吃猛喝。放 饭，大吃大嚼的意思；放，副词；饭，动词。流歠，猛喝的意思；流，长，副 词；歠，饮，动词。《礼记曲礼》说：“毋放饭，毋流歠。”在尊长者面前大 吃猛喝是非常失礼的大不敬行为。(5)问无齿决：问，讲求；齿决，用牙齿啃，这里指用牙齿啃于肉。《礼记曲礼》说：“濡肉齿决，干肉不齿决。” 在尊长者面前啃干肉也是不礼貌的行为，但只是小不敬。

原文翻译

孟子说：“智者没有什么事物不该知道，但是急于知道当前最重要的事情；仁者没有什么人不该爱，但是急于爱德才兼备的贤 “人。”以尧舜的智慧尚且不能够知道一切事物，因为他们急于知道对他们最重要的事情；以尧舜的仁德尚且不能够爱所有的人，因为他们急于爱德才兼备的贤人。如果不能够实行该行三年的丧办礼， 却对三个月、五个月的丧礼仔细讲求；在尊长者面前大吃猛晚却讲求不要用牙齿啃于肉，这就叫做不知道什么是最重要的事物。”