我慢abankara，自我意识或主自我。

十一根ekadasa—indriya，眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心。

五唯panca—tanmatra，香、味、色、触、声。

五大panca—mahabhuta，地水火风空。

数论派的“量论”（认识论方面的主要学说）主张有三种“量”。一者现量，指感官与外物接触而生的知觉；二者比量，指推理，又分为“有前”（由因推果）“有余”（由果推因）“平等”（同类推理）三种；三者，圣言量，指可靠的人或圣书的意见。

数论派亦持轮回观点，分为天、兽、人三道。认为轮回本质是苦，要解脱就必须体验二元十五谛的哲学原理，得到“非我”“非我所”等绝对认识，这样自性与神我将不结合，是轮回断灭，获得解脱。

数论派认为，事物（或世间现象）是由某些根本因转变出来的，如《百论》中说：

“迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常，觉相，处中，常住，不坏，不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱。不知此者，不离生死。”（注：《百论》破神品第二。本文中所引《百论》均指含婆数开士释的《百论》，下同。）

此处所谓“冥初”，相当于“自性”，就是万有的根本因。从冥初生出“觉”（知觉或知性）。从觉生出“我心”（我慢，即主我性或自我意识）。从我心生出“五微尘”（即“五唯”一香、味、色、触、声）。从五微尘生出“五大”（地、水、火、风、空）。从五大生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）。除自性及其转变物外，对自性转生起作用的还有一个“神”。它是数论诸谛中的主谛，是常恒的，具有觉相，处于生命现象的中心，常住，不坏，不败，统摄和领受诸法。显然，数论派对于事物的“生”是很重视的，详细描述了“生”的各个环节。这些环节也就是所谓“二元二十五谛”（注：参考《数论颂》2-22及乔荼波陀的相应注释，并参考姚卫群编著：《印度哲学》，台湾淑馨出版社，1996年，第115页。）。

婆罗门教中的数论派在解释人的意识根本因或解脱主体时则一般用“神我”这个概念。数论的“神我”梵语为“purusa”，所起的作用或地位与其他婆罗门教派别的“我”或“阿特曼”有相近点，也有不同点，此处不论。

《百论》这样转述胜论派有关“神”的观念：

“优楼迦言：实有神，常。以出入息、视眴、寿命等相故，则知有神。复次，以欲、恚、乐、智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有。”（注：《百论》破神品第二。）

《百论》此处说的“优楼迦”是传说中胜论派的一个代表人物。胜论派认为，确实存在作为意识或生命现象主体的“神”，因为人有呼吸、眨眼、寿命等现象，还因为人的欲、恚、苦、乐、智慧等要有一个依止之处。即从这些人们能观察到的生命或精神现象中可以推论出一个常恒的主体——“神”。

《百论》中也提到了数论派的观点：

“外曰：实有神，如《僧佉经》中说，觉相是神。”（注：《百论》破神品第二。）佛教一般是反对有“神”的。原始佛教就提出了“无我”的基本思想。到大乘佛教后，虽然有些变化，但中观派还是坚决主张“无我”（无“神”）的。《百论》中对有“神”论的批驳较多，如针对神以觉为相的说法，该《论》破斥说：

“若觉神相，神无常（修妒路）。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。”（注：《百论》破神品第二。）

这段话的意思是说，如果觉是神的相，那么，有神就应有觉，反之亦然。由于觉是无常的，因此神也应无常。那么外道说的存在着常恒的“神”的理论就不能成立。

《百论》破斥外道“觉是神相”的理论，实际上是把“觉”作为推论“神”存在的有代表性的概念。“觉”的地位或作用大致相当于人们的认识、情感及生命现象。因而，在《百论》中，主要通过对“觉”与“神”的关系的考察来破外道有关“神”存在的理论。此处再看一段在这方面的更深入的破斥：

“内曰：若尔，觉非神相（修妒路）。觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦无常。复次，若觉是神相，无有是所。所以者何？觉行一处故（修妒路）。若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道。而觉行一处，不能周遍，是故觉非神相。复次，若尔，神与觉等（修妒路）。以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。譬如火无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。复次，若以为遍，则有觉不觉相（修妒路）。汝欲令神遍，神则二相：觉不觉相。何以故？觉不遍故。神若堕觉处，是则觉。若堕不觉处，是则不觉。”（注：《百论》破神品第二。）

在这段中进一步强调，觉不是神的相，因为觉是无常的，而神被认为是常的。如果二者一样（或二者是一个存在另一个也应存在的体与相的关系），那么就不能说觉（或这类成分）是神的相。另外，从神是遍一切处的，不觉则不能周遍等方面看，也不能说“觉是神相”。因此，由“觉”一类成分（如其他的认知、情感、生命现象等）来推论“神”的存在是不能成立的。

在数论派看来，事物的产生就是由因转变出果来。果在产生之前就已潜在于因之中，因是果的潜在状态，果是因的展开或表现形态。因和果在本质上是同一的。

在胜论派看来，事物的产生是由许多因素和合后实现的。果在产生前不存在于因之中。果虽然由因聚合而成，但因与果在表现形态等许多方面是不同的，因与果在本质上不同。

佛教既不同意数论派的因中有果论，也不同意胜论派的因中无果论。佛教在破斥因中有果论时似站在胜论派的立场上，在破斥因中无果论时似又站在数论派的立场上。但在实际上，佛教对这两种理论都是反对的。

《百论》中说：

“外曰：诸法非不住，有不失故，无不生故（修妒路）。有相诸法如泥团。从团底，从底腹，从腹咽，从咽口，前后为因果。种种果生时，种种因不失。若因中无果，果则不生。但因变为果，是故有诸法。内曰：若果生故有不失，因失故有失（修妒路）。汝言瓶果生时泥团不失，瓶即是泥团。若瓶果生，是时失泥团因故，是则无因。若泥团不失，不应分别泥团瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异故，有应失。”（注：《百论》破因中有果品第七。）

数论派主张果生时因不失，因为如果因中无果，那么果就不会生。数论派认为，有形态的事物如同泥团一样，泥团从成瓶时瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部，前后是因果关系。在种种果产生时，种种的因不失。如果因中无果，那么果就不会产生。只有因变为果，才有诸种事物。《百论》针对数论派的这种论证驳斥说，如果果生而因不失，那么，因若失就会有果的失。实际上，如果作为果的瓶产生时，就应失去作为因的泥团。如果泥团不失，那就不应有泥团和瓶的分别。但实际上，人们看到泥团和瓶（也就是因和果）在形态、生灭的时间、作用、观念、名称等方面有差别。因此，应该有因的失。这样，因中有果或因果同一的理论也就不能成立了。

针对因中无果论，《百论》中说：

“若因中无果者，何以但泥中有瓶，缕中有布？若其俱无，泥应有布，缕应有瓶。”（注：《百论》破因中无果品第八。）

如果因中无果，那么为什么瓶子只能从泥中造出，布只能从线中织出？如果在这两种因果关系中，果在因中都没有的话，那就也可以从泥中织出布，从线中造出瓶。这显然是不可能的。因而因中无果的说法是不能成立的。

佛教一般是讲“无常”的。原始佛教如此，中观派仍然如此。中观派认为“法”都是不实在的，“无常”的。因而对外道讲的“法”都进行否定。外道似乎也觉得对一些“有因法”很难反驳佛教的责难，但对于一些“无因法”则认为应当说是“常”的，或不可破的。《百论》中说：

“外曰：应有诸法，无因常法不破故《修妒路》。汝虽破有因法，不破无因常法，如虚空、时、方、微尘、涅盘。是无因法不破故，应有诸法。”（注：《百论》破常品第九。）

在这里，外道认为虚空、时、方、微尘、涅盘是不破的无因法，认为这些法是“常”的。《百论》在后面还都一一作了具体论证，也针对外道的论证进行了批驳。

关于虚空，《百论》中引述了外道的不少观点，其中一个是：

“定有虚空，遍相，亦常，有作故（修妒路）。若无虚空者，则无举无下，无去来等。所以者何？无容受处故。今实有所作，是以有虚空，亦遍，亦常。”（注：《百论》破常品第九。）

外道的意思是说，虚空肯定有，因为虚空有遍在之相，是常的，是有造作的。如果没有虚空，那就没有上下去来等动作的容受处，而实际上又有这些动作。

《百论》对此的驳斥为：

“不然，虚空处虚空（修妒路）。若有虚空法，应有住处。若无住处，是则无法。若虚空孔穴中住者，是故虚空住虚空中，有容受处故。而不然，是以虚空不住孔穴中，亦不实中住。何以故？实无空故（修妒路）。是实不名空。若无空则无住处，以无容受处故。复次，汝言作处是虚空者，实中无作处故，则无虚空。是故虚空亦非遍，亦非常。复次，无相敌无虚空。诸法各各有相，以有相故知有诸法，如地坚相、水湿相、火热相、风动相、识知相。而虚空无相，是故无。”（注：《百论》破常品第九。）

如果有虚空这种法，那它就应有住处。如果没有住处，就没有这种法。如果虚空住在孔穴之中，那么就是虚空住在虚空之中，因为有容受处。但实际不是这样，因此虚空不住在孔穴之中，也不住在实在的东西之中。为什么呢？因为实在的东西无空，无容受之处。再有，虚空不是遍在的，也不是常恒的。而且，由于虚空无相，因此不能说明它实在，更谈不上它是什么恒常的东西。

关于“时”，《百论》中也提到外道的不少论述，其中一段是：

“有时法，常相有故（修妒路）。有法虽不可现见，以共相比知故信有。如是，时虽微细不可见，以节气花实等故知有实时。此则见果知因。复次，以一时不一时久近等相故可知有时，无不有时，是故常。”（注：《百论》破常品第九。）

《百论》中提到的外道显然不是主张绝对空无的。他们对佛教中观派的“空”观有种种责难。这些责难在中观派看来属于歪曲或不能成立。

《百论》中提到外道这些责难佛教：

“汝无成是成（修妒路）。如言室空无马则有无马。如是，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无，是则无成是成。”（注：《百论》破常品第十。）

数论派：印度所有宗教的特点，哲学睿智的研究，往往超过绝对信仰的主观，数论派的哲学，首先便是确定这个现实世界，纯苦无乐，要求解脱，必须先了解苦因，但认为生天、祭祀、祈祷等方法，井非究竟解脱。这个世间，为三苦所逼：（1）依内苦，包括病苦（风、热、痰等）和心苦（可爱别离、怨憎聚会、所求不得、有生就苦）。（2）依外苦，不能摆脱物质世界的迫害等。（3）依天苦，不能脱离自然界的束缚等。

他们建立因中有果论，立自性神我二元的根本原理。同时又建立二十五谛为宇宙人生的真谛。立三种量论：（1）证量（又名现量，不含推比的直觉经验）。

（2）比量（由推理而得的知识）。（3）圣言量（以圣者的教说为依据量知事物）。

数论派的哲学思想，显然由婆罗门的宗教意识脱颖而出，倾向于理性的探讨和生命的研究，要求解脱轮回而证道果。中国《大藏经》中数论派的典籍，有真谛所译的《金七十论》，可资研究。但整个思想系统，和理论的条理，仍然缺点很多，不能自圆其说。

数论派哲学的基本理论体系属于一种“转变说”，它和“积聚说”同样属于印度思想史上影响较大的哲学理论类型。“转变说”一般认为世界最初有一根本因，世间各种现象是由此根本因派生出来的。数论派的转变说的具体表现形式是其“二元二十五谛”的理论体系。这种理论认为：世间事物转变的根本因是“自性”，自性是一种事物未展现出来前的精微实体，它在本质上是物质性的。这一实体内部有所谓“三德”（即喜、忧、暗），当三德间的平衡状态被打破（即三德中出现某一种德支配另外的德等情况）时，自性就开始转变出世间事物。但自性的转变不是完全独立完成的，它还需要有一与其并列的另一实体的“观照”（以某种方式作用于“自性”），这一实体称为“神我”，神我是精神性实体。它和自性由于是并列的两个实体，因而称为“二元”。由“二元”中的“自性”直接转变出觉（事物或人具有的知觉或理性作用）、我慢（事物或人所具有的主我性或自我意识）、十一根（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）、五唯（色、声、香、味、触）和五大（地、水、火、风、空）（注：自性、神我、觉、我慢、十一根、五唯、五大合称“二元二十五谛”。）。

关于自性转变出“二十三谛”的顺序，《金七十论》与梵本《数论颂》的一般说法是一致的，即认为自性通常的转变顺序是：自性生觉，觉生我慢，我慢一方面生出十一根，另一方面又生出五唯，五唯又生五大（注：参见《金七十论》和梵本的自在黑《数论颂》22及乔荼波陀的注。）。但这种说法又与某些有关数论的文献记述不尽相同。具体来说，汉文资料中有些记述有另外的说法。例如，汉译《百论》（罗什译）卷上中婆薮开士对该《论》的释中所说就与梵本《金七十论》等的说法不同。该释说：“从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根，神为主常……”《成唯识论述记》（窥基撰）卷四中也说：“有说慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，为我受用……”这种差别或同异值得研究。但由于《金七十论》在大的方面与印度保存的梵本《数论颂》及其他注释的差别不是很大，因而它在数论哲学研究中的地位不如《胜宗十句义论》在胜论研究中的地位重要。

《金七十论》是印度哲学中数论派的一部重要文献。6 世纪中后期，由中国梁陈之际来华的外国高僧真谛将其译成汉文。印度数论派的不少较早的重要文献已经佚失，人们所看到的此派的较早完整重要典籍是《数论颂》（Samkhya-karika）。《数论颂》较为简略，许多偈颂需要借助古代注释来理解。《数论颂》的主要注释有五个，即：《道理之光》（Yuktidipika，约6世纪出现，作者不详）、《乔荼波陀注》（Gaudapada-bhasya，约7至8世纪）、《摩特罗评注》（Mathara- vrtti，约8世纪左右）、《明谛论》（Tattva-kaumudi，9世纪时婆察斯巴蒂·弥尸罗〈Vacaspati misra〉作），再一个就是《金七十论》。 《金七十论》据一些学者认为，是《数论颂》的各种注释中较早的一个（注：参见黄心川著：《印度哲学史》，270～271页，商务印书馆，1989。）。

这一典籍与印度保存的其他梵本注释有一些差别，并不能肯定是由其中的一种梵本翻译而来。换言之，真谛所根据的梵文原本也没有保存下来。数论派是佛教史上经常提到的重要“外道”之一，佛教的大量经典或文献都提到此派，但作为完整的一部数论文献，在古代汉译文献中，则仅《金七十论》这一部。研究《金七十论》与其他有关数论的文献的差别是有意义的。真谛与玄奘同属中国佛教史上的四大佛典翻译家，他在翻译大量佛典的同时，单单挑出这一外道文献全文译出，这也说明此典在东方思想史上的重要地位。

1.满足了中国人对印度佛教外文化思想了解的需求。

中国主要从汉末开始逐渐接触印度文化，接触印度文化主要是通过佛教实现的。在大量的汉文佛教藏经中，佛教徒在与外道论战时，经常涉及婆罗门教或印度教系统的思想派别及其理论，但总的来说，有关材料是零散的。另外，有的记述或转述与这些思想派别的实际主张有很大差异或不够准确。而《金七十论》由于是外道本身的原典，而且汉译者又都是德才出众的翻译名师，因而被歪曲的可能性小得多。这对中国人完整准确地了解这类思想有重要帮助，对开展中印文化思想比较研究有重要价值。

2.对研究佛教与外道关系提供了重要的资料。

汉文佛典中提到不少外道思想，但多为零散，而《金七十论》则提供了相对完整和准确的有关派别的思想。这不仅对人们理解胜论派和数论派有帮助，而且对人们理解佛教与“外道”思想的关系或交涉也有重要意义。譬如某些汉译或汉文佛典，在记述佛教对胜论派或数论派的思想攻击或佛教受到的攻击时，会引出一些胜论派或数论派的专有概念。这些概念在译者或与译者同时代的思想家看来不难理解，但由于是零散提到，后人或现代中国人看来就较生疏。而《金七十论》是较完整的有关外道思想的叙述，因此后人就能较容易地从总体上把握胜论派和数论派的思想，而有了这样的理论基础，再回过头来看许多汉译或汉文佛典中提到的一些外道专用术语，就会感到容易理解，这样也就更易理解相应佛典的主要思想或佛教与外道的关系。这无论对研究印度文化还是研究中国文化都是很有益处的。这很可能是两位佛典翻译大师（玄奘和真谛）偏偏选中这两部外道文献加以全文汉译的主要原因，也可能是这两部文献被后来的佛典整理者收入各种汉文佛教藏经之中的主要原因。

3.在汉译梵典方面对现代中国人研究印度文化提供了便利。

中国人了解和研究印度哲学需要翻译（汉译）印度哲学文献，首先遇到的一个问题是要将一些印度哲学中的专有名词译成汉文。印度哲学中的不少概念在汉文中可找到对应的概念，翻译起来并不困难。但也有许多概念，在汉文中很难找到对应的概念，如搬字典直译往往造成误导。所幸的是，许多古代汉译的印度哲学专有名词流传至今，我们仍可直接使用。尽管这些专有名词在现代汉语中很少使用，对今天的中国人来说已很陌生。但这些译语毕竟是汉语，对它们略加解释就可以作为适当的现代汉译印度哲学专有名词来使用，而使用它们显然比使用音译的印度哲学专有名词更具优越性。另一方面，中国古代翻译的大量佛典中提及了不少印度哲学派别的专有概念，但古代的译法也经常不统一，因为大量的佛典是由许多翻译者译成的。而《金七十论》则提供了作为一个或一些派别的较全面的系统译法，因为这两部汉译文献作为某种派别的系统文献来说有一套完整的译法。这为后代人提供了重要的便利。