《洛诰》：“公称巫显德”。

《无逸》：“皇自敬德”。

《多方》：“罔不明德慎罚”。

周统治者之所以大讲“明德”、“敬德”，就是因为他们认识到“惟天不畀不明厥德”，即天是不会把大命给予不谨慎修德之人的。在周人看来，周革殷命，他们从殷人手里接过了天命，获得了治理天下的合法宝座，其因乃在于文、武二王能以德配天，这就是《毛公鼎》所说“不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受大命”一语的含义。天眷有德，这是周人特有的观念，其中也可以说蕴含着“天命靡常”的意思，“天命”乃依统治者有德与否为转移，这当然是一种“靡常”（无常）的现象了。因此，对统治者来说，只有持之以恒地谨慎修德，才有望保住“天命”，成为天下的君主。

明德是道德教化，是正面引导，是不会产生负面影响的。刑罚则是惩罚手段，体现了统治者“恶恶”之心。其与教化的不同之处在于其如果不在适当限度内使用，往往会产生相反的社会效果，使民积怨，以至于威胁到统治者的政权。“慎罚”即是认真地对待刑罚，在合理的限度内使用刑罚，使刑罚达到预期目的、避免事与愿违的结果的一种主张。其慎用刑罚的基本要点，一是要慎重断案，不滥用刑罚，提倡罚当其罪，要十分谨慎地使用“中罚”，用刑不可偏重，也不可偏轻，要使刑当其罪。二是在定罪量刑时，要区分故意与过失，惯犯与偶犯，这在古代思想史上，无疑是一大贡献。三是注重教化.周公认为使用刑罚并不是单纯为惩罚人，而是为了劝民为善，防止犯罪。“明德慎罚，亦克用劝。要囚，殄戮多罪，开释无辜，亦克用劝。”在中国思想史上，第一次明确地把“德”，与“刑”，结合起来，对后世儒家“德主刑辅”，思想的形成产生了极大的影响。可以说，儒家的礼治、德治、人治思想，德主刑辅、先教后诛、宽猛相济、刑罪相称等思想大都发端于周公。

“明德”与“慎罚”虽然作为为政手段一起使用，但两者并非同等重要。“明德”是核心关键，“慎罚”是辅助手段。以德化人，教而后刑。在弘扬教化、谨慎刑罚问题上周公有如下主张：

第一，罚与教必须统一于德的基础之上。周公认为教化与刑罚的目的都是勉励人民立德，如商汤代夏，以至帝乙，“殄戮多罪，亦克用劝，开释无辜，亦克用劝”，“罔不明德慎罚，亦克用劝”。教化是为道德教化，是以教化者首先须有“德”，因而《尚书》之“明德”首先强调君王之德。“不能正其身，如正人何？”如果当权者自己行为不端正，怎能去端正别人？“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”为政者以德治国，老百姓就会心悦诚服，如同众星环绕于北极星周围一样，四方之民自然会归附少他。“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必堰。”当权者的作风好比风，老百姓的作风好比草，风往哪边吹，草就往哪边倒。只要统治者能以德行事，老百姓自然就会好起来。所以，为政者自己要起到表率作用，以身作则，励精图治，居安思危，自己率先循礼守法，上行下效，法令才行得通。

第二，先教后杀。周公认为在教与刑并用的情况下，应当先以教化，给人以改过自新机会。如经过教化仍犯，则为故犯，须以刑惩之。如在“群饮”问题上，周公认为，商人饮酒以至于丧国，周人应以此为戒，经过反复教育，而仍“群饮”者，则“尽执拘以归于周，予其杀。”因为周人群饮，是明知故犯，且危及政权。商人“湎于酒”则“勿庸杀之，姑且教之，有斯明享”，因为商人有群饮的习惯且不以此为罪，故先教之而不杀。

“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”国学大师王国维的这句名言，揭示了殷周之际的社会大变动所带来的文化大变革这一史实。“明德慎罚”的思想就是这一文化大变革的产物，它的出现是对殷商“帝罚”、“神判”思想的反动。

殷商初期占统治地位的意识形态是“天命”、“天罚”思想，但随商王朝国力的强盛，商王朝统治者自命为天之子，由是“天罚”实质上演变天“帝罚”思想，忽视民的存在而为所欲为。西周的奠基者周文王极为重视道德，被孔子赞叹为“仁哉文王”。周文王的继承者周武王在灭殷之后，更是从理论上总结了殷商兴亡的经验，指也从成汤到纣王的父亲帝乙，“罔不明德慎罚，亦克用劝”，才保住了王权，后来纣王失了德才招致亡国之祸。西周的建立，在周武王看来也是由于能够实行德治的结果：周文王“克明德慎罚”，所以“受天有大命”，“在武王嗣文作邦”。

但最早使用“明德慎罚”这一概念，明确提出明德慎罚思想的是贮存周武王的弟弟周公旦。周公在其命书中大量谈论教与罚的使用方法，阐述其明德慎罚的主张。如《尚书·康诰》曰：“孟候，朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”此文是周公在平定三监之乱后封康叔于殷时对康叔的训诫之词。所谓“庸庸，祗祗”，是指任用那些该任用的人，尊敬那些该尊敬的人，这属于统治者一修身明德的范畴：至于“威威”，是说惩罚那些该惩罚的人，属于“慎罚”内涵。周公同时指出，只有继承周文王的德行，王权才能保住。

任何一种思想形态在不同的社会阶段都会表现出不同的特征，“明德慎罚”思想在周代的变化也不例外。从《尚书》所反映的基本观点看，周初的“明德慎罚”是建立在保民，或者说是明德的基础之上的，敬民保民、维护民本是其最基本的特征；《尚书·吕刑》的“明德慎罚”思想是建立在刑罚的基础之上的，它的最基本特征是治民安民、维护君本。

在《周书》里周人提出“天畏棐忱，民情大可见”、“唯我下民秉为，惟天明畏”、“人，无于水监，当于民监”、[15]“民之所欲，天必从之”[16]等政治见解，这些内容反映了周初统治者对民众力量的敬畏和尊重，而正是在这份敬畏和尊重的基础上，周人提出了“明德慎罚”的政治主张，并且把保民视为“明德慎罚”的核心内容。周公更明确指出：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民！”[17]他还反复申告康叔“明德慎罚”的要旨是：往敷求于殷先哲王用保义民，汝丕远惟商成人宅知训。别求闻由古先哲王用康保民”，[18]“若有疾，惟民其毕弃咎；若保赤子，惟民其康义”，“知稼稿之艰难……知小民之依……怀保小民，惠鲜鳃寡”。[19]保民要像爱护赤子一样！透过这种认识，我们不难发现周初统治者对待民众良苦而真诚的用心。不仅如此，周公还制定了具体的保民规则：“吸自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时天丕则有愆”，“往尽乃心，无康好逸豫，乃其义民”。由此可以看出，民众的喜怒哀乐是周初制定政策的基本依据。所以我们说周初出现了民本思想的萌芽。

统治者一旦认为拥有稳固的政权后，“民之所欲”也就不再是其制定政策的根本依据，所谓“天视自我民视，天听自我民听”即所谓民情这面镜子也被置于次要的地位。在《尚书·吕刑》中，“明德慎罚”的目的、手段已经发生了重大变化。《尚书·吕刑》指出，刑法的起源在于法治，而制定刑法就是为了治理乱民。也即在同代后期，“明德慎罚”已经演化成统治阶级的政治手段，越来越向民本主义的对立方向发展，以维护君本为其终极目标了。

“明德慎罚”思想的演变和周代政治局势的变迁有密切关联。在西周初年，统治阶级战战兢兢、如履薄冰，时时刻刻担心王权失手，“夏监”、“殷监”是他们的口头禅，几乎天天挂在嘴边。随着王朝的日渐巩固，那些充满忧患和危机感的声音逐渐消失，代之而出的是气吞山河的傲慢和自以为不可撼动的神圣。为了使王权更加稳固，统治者加强了两方而的工作：一是进一步神化王权，使王权最大限度地得到隆升；二是以固化的形式安置民众在政治生活中的位置，使其不至于无节制地攀升，最终影响王权。这时的“明德慎罚”看似是对民众的无比尊重，但它更多地体现了统治者对民众的“中庸”态度，实质上这是一种“中道”理论。而所谓“中”或“刑罚惟中”也就意味着将民众置于“中”的位置，我不允许你高到威胁我政权稳定的高度，我也不让你低到使你不能容忍而起身反抗的地步。

“明德慎罚”思想作为儒家传统思想的一部分，有其不符合现代社会发展需要，应当被抛弃的内容。但我们不能对其全盘否定，更应看到其正面价值，同时许多行之有效的治国措施，也值得我们总结和借鉴。

第一，重视国家工作人员的道德培养。西周德治强调统治者的“自我修养”，但是当今社会不存在所谓统治者，是否这一条就没有任何意义了呢？当然不是！国家工作人员虽然不同于古代社会的统治者，但是二者有着一个非常重要的共同点—都掌握着强大的国家公权力，都存在腐败的可能和便利条件。因此，当今腐败现象的大量出现，使得人民对于政府的信任度下降，虽然政府在立法、司法、行政等领域都加大了打击力度，但是却见效甚微，这也说明了腐败现象并不是一个单纯依靠法律或者制度就能够解决的社会问题，更需要从思想上入手，因为没有绝对法律或制度，更何况法律和制度也需要有人来执行，从这个方面来看，强调国家工作人员的“自身修养”的提高是无论如何都不为过分的。笔者认为这就需要建立起一套国家管理者阶层所共有的“德治”理念来提高其自身修养，例如，服务理念、勤俭理念、守法理念等等。

第二，重视公民道德教育的重要作用。在经济建设大潮的冲击之下，我国国民整体道德水准已呈明显下滑趋势，在青少年人群中更加明显。爱国主义情结消失，社会主义荣辱观没有开成，犯罪率不断攀升都是最好的例证。这种状况仅仅依靠法制建设是无尖得到改善的，必须依靠强有力的、行之有效的公民道德教育来改变。我们正开展的社会主义荣辱观教育就是重视公民道德教育的重要作用的一个例证。

第三，德治必须辅以法制，德治并非万能“明德慎罚”即是“德”、“罚”兼用的最好诠释。无论在什么时候、在哪种情况下，我们都应当坚持刑法不是万能的、惩罚不是最终目的的观点。正如周公认为刑罚的目的是勉励人民立德，我们的刑罚惩罚是为了改造，改造是为了不再危害社会。传统思想告诉我们，刑乃惩恶于已然、德乃禁恶于未然。由于道德规范没有国家强制力作为后盾，我们必须要有法律来制裁那些未能避免的危害社会危害他人的行为，救济受害者。同时我们也应当倡导德治，以减少危害社会危害他人的行为的发生。

注释：

[1] 王国维：《观堂集林》，中华书局1959年6月第一版，第451页。

[2] 《韩非子·难二》。

[3] 郭沫若：《大盂鼎铭》，载《奴隶制时代》，人民出版社1973年版。

[4] 《尚书·康诰》。

[5] 郭沫若：《郭沫若全集· 历史编》第一卷，人民出版社1982年9月第一版， 第336、335页。

[6] 同上。

[7] 《诗经·大雅·文王》。

[8] 《尚书·多方》。

[9] 《论语·子路》。

[10] 《论语·为政》。

[11] 《论语·颜渊》。

[12] 《尚书·酒诰》。

[13] 《尚书·康诰》。

[14] 《尚书·多士》。

[15] 《尚书·酒诰》。

[16] 《尚书·泰誓》。

[17] 《尚书·梓材》。

[18] 《尚书·康诰》。

[19] 《尚书·无逸》。