在基督教传播的过程中，格里高利一世特别倡导在西欧各地建立修道院，作为扩大罗马教会实力的据点。6世纪末的修道院与教堂不同，是俗人依附教会过苦修士生活的团体，直接归修道院院长领导，不受当地主教管辖。修道院内教士扩建庄园，有大量土地出租，农奴进行耕种，同时经营手工业和商业。格里高利一世原是本笃修会修士出身，与本笃修会关系密切，并按该修会的规章和模式加以推广。格里高利一世领导下的本笃修道院中的本笃思想是西欧新建修道院的基本思想,对修士、修女进行严格的说教和控制。本笃思想的传播和本笃修道院的巩固,加速了西欧修道院的发展。

格里高利一世除了从“圣彼得遗产”中获得可观的收入以外，还用一部分收入购置更多的土地，使教会地产得以无休止地膨胀。他重视商贸活动，罗马教会的经办人从欧洲向埃及运去木材，向君士坦丁堡输送小麦，又把撒丁岛的生铁运往拜占廷帝国以制造武器，还在教会领地和修道院中制造葡萄酒并输往各地。教皇的理财措施多种多样，在他手下有一批称为“教会商人”的商业代理人，都是擅长贸易和远途贩运的能手。格里高利一世在位期间的各种经济措施都为7世纪以后罗马教会的长远发展打下了基础。

格里高利早在未当上教皇之前，就重视在诸“蛮族”中的传教工作。在就任罗马主教后，他利用罗马城与拜占廷统治隔绝的局面，直接控制了拉文那、伊利里亚等地教会的事务，595年在亚尔勒地区又重建了教皇的代牧区。他同法兰克王国墨洛温王朝签订了友好协定，罗马教会得到了法兰克的支持，也对王国一些教区中的弊端进行了改革。教皇特别重视在前罗马帝国境内所进行的传教活动，因为当时境内的大多数居民还没有信奉基督教，不仅城市里有很多“异教”信仰者，广大农村人口还普遍信仰着名目甚多的宗教。格里高利一世曾严责卡塔利亚里主教说：“由于你的疏忽，容许了那些属于你教会的农夫还保留着异教信仰。……如果有这样顽固不化的农夫竟拒绝皈依主宰上帝，他必须负担着这样苛重的税款，用重税的处罚迫他赶快走上正路。”597年，教皇派遣40位修道士到英格兰诸国传教，使肯特、埃塞克斯、东盎格里亚的国王先后信奉了基督教，还逐渐向其他王国扩大传教。格里高利一世曾指示传教士们，在传教过程中应注意方式方法，“不要破坏异教神庙，而要对它洒圣水，在其中设坛，放上圣徒遗物，把基督教的仪式、节期同异教的献祭惯例结合起来，把蛮族的过去一笔抹掉是不可能的，要逐步、缓和地前进!”在扩大传教的过程中，格里高利一世还重视以武力作为后盾。他曾对非洲总督说过，为了扩大宗教据点，除了用和平方式之外，在传教难于进行的地方，也可以“发动几次战争”。据此，后来有些学者称他是“十字军”东征思想的最初提倡人。 在他生命的末刻辗转于病榻上时，仍然关怀者教会的大小事情，他听说有一位主教正感受了风寒，连忙把一件大毛氅派人送去！教皇在公元604年去世，后世尊称他为“伟大的教皇”。

格里高利一世不仅是一个很有政治才干的教皇,而且是一位神学理论家。他根据圣·奥古斯丁的神学思想认为,一切对人有用的知识,都已包括在《圣经》中了。任何人如遇疑难,都可以从《圣经》中求得解答。所以,解释《圣经》也就成了人类最大的学问。但怎样解释《圣经》呢?他很夸耀人抽象的“灵感”,认为“灵感”一来,即便自己原来不太懂,也会脱口而出。格里高利一世曾对法兰克的维昂主教发出指示,基督教会应反对世俗知识,这一点也成为中世纪教会长期的方针。格里高利一世还写了许多宗教著作流传于世,其中有三部著作在中世纪的欧洲可谓家喻户晓。一部是《伯约记解说》(或译《道德论》),这部书是对《圣经》的诠注,也是关心教会伦理道德的教科书。一部是《论神职人员的职责》,写的是关于主教、神父们的人品和职责指南,曾被译为希腊文、英文而流行各地。还有一部是《意大利父老生平神迹对话录》,在书中他把世界描绘成充满神迹、天使、魔鬼和炼狱等情景,并有好人享乐,罪人受苦之类的宗教故事。格里高利一世对奥古斯丁关于教会的论述又有进一步的发展,特别是更多地结合了大众基督教的内容。他像奥古斯丁一样认为上帝已把拣选人规定好了,但又不那么过分强调“预定论”。他认为,人得救不仅要靠上帝的恩典,而且也要靠个人的“善功”。他强调个人的主要善功就是履行教会的圣事。比如受洗后犯了罪,就要靠忏悔来补赎,灵魂便可以得救。他详细阐述了善功在灵魂得救中的作用,对中世纪基督教徒的宗教生活起了很大的影响。他还表示“圣餐”非常重要,可以救助活人和死人。关于“炼狱”,他指出这是基督教信仰中不可缺少的内容。“炼狱”是指善人生前罪恶没有赎尽,死后灵魂升天之前暂时受罚的场所。他要求活着的人对在炼狱中亲人的灵魂抱有一种信念:“要相信在审判之前,有炼狱的火,炼尽某些轻微的罪。”可以说,“善功”和“炼狱”的教理是格里高利一世最为重要的宗教主张,是原罪和救赎思想的深化体现。 　格里高利一世强调严格执行教士独身制以及教士、修士和信徒必须苦修和遵守“绝对服从”的誓120言,表示“即使当局的行为应受指责,而用暴力反对当局也是绝不容许的”。

与此同时,格里高利一世开始大造舆论,称罗马主教之位来自使徒彼得一脉相传。彼得受主命而负责照管所有教会,故罗马主教应当成为普世教会之首。从此,西方教权主义开始兴起,罗马教会当局逐渐演变为罗马教廷,格里高利一世正式宣布“教皇”的称号只能属于罗马主教,其他主教不得再称“教皇”。由此可见,格里高利一世实际上是中世纪第一位教皇。

公元6世纪末，罗马教皇格里高利一世为了统一教会仪式中的音乐，将教会礼仪歌曲、赞美歌等收集、整理成一本《唱经歌曲》(即“圣咏”)，共收集整理了三千多首歌曲，它后来就被人们称做“格里高利圣咏”。格里高利圣咏只用人声，歌词采用拉丁文，不用器乐伴奏。格里高利圣咏没有和声和对位，旋律简单，不用变化音和装饰音，音域也很窄，一般不超过八度。虽然它的旋律没有明显的节奏重音，速度徐缓，但较好地配合了拉丁文歌词的抑扬顿挫。格里高利圣咏原来是没有记谱的，而是通过口传心授的方式来传播。后来，由于圣咏数目的增多而需要给演唱者提示不同旋律的轮廓，于是就逐渐产生了简单的记谱。格里高利圣咏追求一种肃穆、超脱的气氛，排斥人世的激情。格里高利圣咏在产生、发展过程中，吸收了古希腊、希伯莱、叙利亚和巴勒斯坦地区的音乐，因此，它使我们了解了已失传的古代地中海地区的音乐文化。同音，格里高利圣咏也孕育了西方一千多年来的音乐艺术。

格里高利歌调的基本音阶有sol、la、do、re、mi这五音构成，为吟诵式颂歌，最初专用于男声演唱，其特点是单音无伴奏，不分拍子与小节，而依歌词字音的长短唱出节拍，节奏自由，没有和声。其歌词采用无韵散文形式，取自拉丁文的《诗篇》。在演唱中，独唱与合唱轮换进行的方式称为“应和”，而仅以合唱各半相轮换的方式则谓之“对答”。格列高利歌调根据教会的宗教仪式而分为两大类，以耶稣最后晚餐与受难为内容的乃“弥撒曲”，而当作赞美歌用于每日祷告的则为“祷告曲”。格列高利歌调在9世纪时已流行欧洲，12世纪前后在英、法等国被称为“平调”，译自拉丁文cantus planus，其名也用来泛指所有古代西方教会的颂调。

格里高利圣咏作为欧洲封建社会初期的主体音乐，可以说是西方音乐文化中的第一朵花。它的发展与整个西方音乐史有密切的关系。在记谱法的研究、音乐理论、复音音乐的兴起与发展、音乐学校的成立等许多方面，都要提及格里高利圣咏，即使现代的调式音乐也是以格里高利圣咏的调式为基础。

格里高利圣咏中最富特征的旋律不仅长久地保存在中世纪作曲家的创作中，而且还保存在后来许多世纪的作曲家的创作中。我们在巴赫、莫扎特等人的作品中可以听到这些旋律，如莫扎特的《朱庇特交响曲》、李斯特的《死之舞》，柏辽兹的《幻想交响曲》第 5乐章 、圣·桑的附有管风琴和钢琴的《 C小调第三 交响曲》、拉赫玛尼诺夫的作品钢琴和管弦乐曲《帕格尼尼主题狂想曲》。流传的许多乐曲，如小步舞曲、军队进行曲，以及奏鸣曲第一乐章 等，都是由格列高利圣咏扩展而成。而产生在基督教背景下的复音音乐就是由两个或更多互相独立的声部构成的音乐。这种音乐的产生，标志著西方音乐前进了一大步。复音音乐出现在中世纪基督教的背景之下，是由格列高利圣咏发展而成，其音乐家都是天主教会的僧侣。

教宗使用“天主众仆之仆”名号的历史始于格里高利一世。传统观点认为，格里高利启用该名号，是为了与君士坦丁堡教会的“普世牧首”争夺教会首要权。受其影响，对“天主众仆之仆”的研究长期围绕这场名号之争展开。经考证，格里高利一世在就任教宗伊始就可能经常使用“天主众仆之仆”名号，早于“普世牧首”之争。“天主众仆之仆”名号是4—6世纪修道文化影响教会的产物。格里高利一世是修道士出身的教宗，采用该名号，是对其特有的“修士—主教/教宗”主教观的表达，与争夺教会首要权无关。格里高利一世对教会首要权的理解也与罗马教会传统的教会首要权理论不尽相同。随着中世纪教宗制的发展，“天主众仆之仆”成为体现教宗在大公教会中最高权威的专属名号，其内涵与格里高利一世笔下的“天主众仆之仆”业已分道。

“天主众仆之仆”（Servus servorum Dei）是教宗（papa）的一个常用名号。教宗完整的头衔是：“罗马主教、耶稣基督之代表、宗徒长之后继者、普世教会最高教长、意大利首席主教、罗马教省总主教及都主教，梵蒂冈国家元首，天主众仆之仆”。这个完整的名号仅出现在梵蒂冈出版的《宗座年鉴》，在实际使用时，教宗往往根据场合而有所取舍。与“元首”、“最高教长”等明确表明身份、地位与权威的名号相比，“天主众仆之仆”呈现的谦卑色彩，似乎显示它是一个自谦之号，然而事实并非如此。首先，在天主教会中，“天主众仆之仆”是教宗的专属称谓，仅用作教宗自称。其次，该名号是教宗诏书固定格式的组成部分。诏书（Bulla）是教宗发出的信函，是教会法最重要的来源。在诏书中，教宗名讳与“主教，天主众仆之仆”的字样以大于正文的字体出现在全文起始，有时还加以彩色勾绘，甚至独占一行，是教宗诏书醒目的标志性抬头。因此，“天主众仆之仆”这个貌似谦卑的名号，实质上也是教宗权威的象征。

“天主众仆之仆”名号的使用，常常会追溯到格里高利一世（Gregorius I, 590—604年在位）。现代历史研究中，格里高利一世被冠以“中世纪教宗制之父”的头衔，许多带有中世纪特点的教宗制度，都曾溯源到他，诸如：将教宗制打造成为一种现世的半君主制；有意识地将罗马教会的发展重点转向欧洲西部的诸蛮族王国；建立教廷管理机构；等等。然而，晚近研究已经不再支持这样的理论。事实上，格里高利一世虽然认为教宗地位高于其他主教，但并未主张教宗应当拥有诏令其他主教的权力。他以“天主众仆之仆”作为书信落款时，这个名号尚是主教的自称，并非教宗专用。然而，伴随着中世纪教宗制的发展，“天主众仆之仆”被等同于“所有教会之首”（caput omnium ecclesiarum），成为彰显教宗在整个教会中最高权威的符号，并被沿用。实际上，“天主众仆之仆”是格里高利在上任时的自冠；“所有教会之首”则是皇帝弗卡斯（Phocas，602—610年在位）为平息罗马与君士坦丁堡教会之间的“普世牧首”之争，而给予教宗博尼法斯三世（Bonifacius III，607年在位）的恩准。从相关研究来看，对于“天主众仆之仆”名号的研究大多以“普世牧首”之争为观察视域，这使得该名号成为探讨格里高利一世的主教观、教会首要权理论等重要思想的中心概念之一；与此同时，受观察视域的局限，围绕该名号展开的讨论，往往带有一定的先入之见，从而对客观认识格里高利一世的宗教思想及相关史事产生不利影响。有鉴于此，本文拟对“天主众仆之仆”名号的启用经纬进行考证，以期从源头上为相关研究理清脉络。

从叙史传统上看，史家们多将“天主众仆之仆”与“普世牧首”理解为一组对立的名号，认为格里高利一世启用“天主众仆之仆”的名号，是为了反击“普世牧首”对教宗首要地位的挑战。这种认识可以追溯到九世纪的罗马教会。受教宗约翰八世（872—882年在位）指派，执事约翰（Johannes Hymonides，876—882年间卒）撰写《圣徒大格里高利传》，将格里高利塑造为以打造“圣教会”为己任的“基督战士”（athleta Christi）。“天主众仆之仆”名号的启用经纬，是该书列举的一个例证：

针对君士坦丁堡主教约翰此前无礼地篡用傲慢的普世名号，他按照此前教宗们的惯例，下达最严厉的警告，予以批驳；他还开教宗之先河，十分谦卑地自称“天主众仆之仆”，写在书信的开头，且在此后的所有文书中，全部以此谦卑的方式书写。这一低调的教宗体例，为其后的罗马圣教会沿用，形成传统，保留至今。

尽管在《圣徒大格里高利传》之前，已经有数部格里高利一世的传记流布于世，但它们无一提及“天主众仆之仆”。执事约翰对该名号启用经纬的表述，不仅点明了其作为教宗自号的成例乃出于格里高利一世的“创作”，亦说明这一“创作”的背景或原因是罗马教会与君士坦丁堡教会的权力之争。

所谓“普世牧首”之争，是格里高利一世在任时期东西教会之间爆发的最大冲突，导火索是一桩异端仲裁案。查尔西顿教会的司铎约翰与伊萨利亚地区（Isauria）的部分修道士被君士坦丁堡教会判定为异端。他们上诉罗马教廷，控告君士坦丁堡教会在审讯中使用暴力，强迫涉案人员进行信仰告解。君士坦丁堡主教约翰四世（582—595年在位）认定此乃君士坦丁堡牧首辖区内部事务，拒绝教宗干预。593年，在双方书信交涉中，君士坦丁堡主教使用了“普世牧首”的名号。执事约翰所说的“下达最严厉的警告”则是595年6月格里高利向皇帝、皇后、君士坦丁堡主教、亚历山大主教与安条克主教发出一系列信函，指出“普世牧首”实为自诩“唯一主教”（solus episcopus），要求君士坦丁堡主教终止此名号的使用。其间，格里高利一世拒绝与约翰通讯，并一度中断罗马教会与君士坦丁堡教会的团契。这场旷日持久的冲突，直到格里高利去世之后的607年，才告一段落。

倘若如执事约翰所言，格里高利自称“天主众仆之仆”，是为针对“普世牧首”，那么这个名号的启用就成为教宗制发展过程中的一个重要环节：约翰自称“普世牧首”，挑战罗马主教首要权；格里高利为维护教宗权威，同样通过自冠名号的方式予以还击。按照这个逻辑，“天主众仆之仆”名号的启用，是格里高利一世用来争夺整个大公教会最高权威的一种手段。

事实上，长久以来，教宗制的研究者倾向于接受上述逻辑。他们认为，格里高利以谦卑之名行夺权之实，因而在评述此段历史时，常语带嘲讽。例如：施梅芬尼指出，后世往往囿于格里高利的修道士出身，认为自称“天主众仆之仆”必然是出于谦卑的美德，实际上，他乘势制造出一个貌似谦卑的头衔，恰为表达自己作为教宗拥有的高高在上的地位。厄尔曼在《中世纪教宗制简史》中评论道：“天主众仆之仆”貌似谦恭，实则是以自己的“谦卑”反衬对手的“傲慢”，最终达到“抬高教宗地位”的目的。厄尔曼将格里高利塑造为“欧洲之父”，认为格里高利一世为摆脱拜占庭的束缚、实现教宗至高权威，刻意安排这场“普世牧首”之争，只为名正言顺地与君士坦丁堡主教约翰决裂。

需要注意的是，教宗制研究的一个核心主题是，教宗权威如何由早期的主教权限发展为中世纪盛期以英诺森三世（1198—1216年在位）为代表的教宗至上的权力——这种权力既包括教宗国的统治权，也包括在整个基督教世界的最高管辖权（jurisdiction）。格里高利一世留下丰富的史料，其教宗任期又恰好属于古代向中世纪的转折时期，于是成为研究者容易追溯到的源头。在这种研究语境下，格里高利一世与君士坦丁堡主教的种种矛盾，以及此后他派人前往不列颠传教并与蛮族诸王国频繁通讯，被解释为教宗工作重点的战略转向：由以君士坦丁堡为中心的地中海转向西部诸蛮族王国。这个战略转向，被认为是中世纪教宗制发展的关键步骤。在探讨权力机制建设的话语框架下，格里高利一世启用“天主众仆之仆”名号，很容易被解读为一种政治斗争的手段。

与教宗制研究者不同，教会史家不仅否认“天主众仆之仆”名号的启用是政治斗争的手段，甚至认为“普世牧首”之争并非权力之争。达让和马库斯认为，“天主众仆之仆”与“普世牧首”体现了两种品质——谦卑与傲慢的对立，名号之争的本质是两种牧灵观与教会观的冲突。斯爵认为，君士坦丁堡主教自冠“普世牧首”的行为已涉及教会生活之根本，关系到如何界定属灵的生活与行为，而这对格里高利一世而言是根本性问题。“普世牧首”否定了“天主众仆之仆”对上述问题的设定。因此，斯爵将“普世牧首”之争定性为“文化战役”。

与教宗制研究者相比，教会史家的研究重点是两个名号代表的教会观的对立，对于他们而言，相关的历史背景则似乎无足轻重——马库斯甚至表示，选用“天主众仆之仆”名号的动机，是否确为针对君士坦丁堡主教，其实并不重要。但是，强调两个名号在观念上的对立，并不能消解“天主众仆之仆”被用作争权夺利手段的可能。倘若“天主众仆之仆”确为教宗对同僚的反制，那么世俗的逻辑通常难以推演出格里高利一世此举的“善意”。更值得注意的是，无论是教宗制研究者还是教会史研究者，他们均将考察的前提设定为“天主众仆之仆”与“普世牧首”是一组对立的概念，而他们的区别仅仅是这种对立关系所在的场域——现实政治或思想观念。那么，一个需要首先澄清的问题是，“普世牧首”之争是否对格里高利启用名号造成影响？在时间轴上，格里高利一世启用“天主众仆之仆”名号与“普世牧首”之争的发生，究竟孰先孰后？

按照执事约翰的记述，格里高利一世就任教宗之后不久，“普世牧首”之争爆发，于是他自称“天主众仆之仆”，并且在此后的“所有文书中，全部以此谦卑的方式书写”。对于这一记载，需要结合格里高利一世作品的存留状况及其流传历史来进行分析和考辨。

格里高利一世存世的作品共有七部：《书信录》收录了他任教宗十四年间的部分书信，共14卷850封；解经巨篇《约伯道德书》（Moralia in Iob）；解经残卷《雅歌释义》（Expositio in Canticum Canticorum），写给牧灵者的指导手册《牧灵规章》（Regula Pastoralis）；对话体的圣徒传《对话录》（Dialogues）以及两部解经布道集《福音书布道辞》（Homiliae in Evangelia）与《厄则克耳书布道辞》（Homiliae in Hiezechielem Prophetam）。“天主众仆之仆”这一名号从未在格里高利一世任何作品的正文中出现，它仅以名号的形式，置于信端。拉丁文书信的信端，相当于现代英文中信头（heading）与称呼（salutation）的结合。例如：《约伯道德书》的附函，信端为“致可敬且神圣的兄弟，同为主教的雷昂达，格里高利，天主众仆之仆”。信端既包含了写信人格里高利与收信人雷昂达的名字与身份，也完成了写信人对收信人的称呼。现存的格里高利一世的书信中，载有“天主众仆之仆”名号的书信共有18封，这些书信按照出处可分为两类。

一是作品附函。作品附函是书信中较为特殊的一种，内容主要是对相应作品的介绍。附函内容长短不一，但重要性并不亚于作品本身。无论古时手稿誊抄，还是现代文献编订，都将它们置于正文之前。格里高利一世的上述著述中，除《书信录》、《雅歌释义》与《对话录》之外，其他四部作品各有一篇附函。其中，《牧灵规章·附函》（591年1月）仅署名“格里高利”而未带任何表示职位的名号，其余3封——《福音书布道辞·附函》（593年中）、《约伯道德书·附函》（595年7月）与《厄则克耳书布道辞·附函》（601—602年）均署有“天主众仆之仆”名号。

二是日常书信。现存的格里高利一世书信逾850封，大多收录于《书信录》。然而，《书信录》却显示该名号的使用频率很低。通行的拉丁文点校本——诺伯格的编订本中，“天主众仆之仆”名号共出现15次，这与前述执事约翰“所有文书中，全部以此谦卑的方式书写”的记载似乎大相径庭。对此，米涅在编订《书信录》时（19世纪），曾在前言中加以解释，但其说法前后矛盾：一方面，米涅相信约翰的记载，推测信端在古代手稿誊抄中被省略；另一方面，他又怀疑约翰的记载出于后世篡改，因而判断格里高利一世启用名号是为反击君士坦丁堡主教的说法不可信。在诺伯格的编订本中，“天主众仆之仆”首次出现于《书信1.41》（591年4月）；第二次出现，已在“普世牧首”之争发生以后的《书信5.53》（595年7月）。因此，梅恩道夫提出，“天主众仆之仆”成为格里高利的惯用名号，在时间上远远晚于罗马与君士坦丁堡两地教会的冲突。西埃齐安斯基在系统梳理教会史关于教会首要权问题的讨论与冲突后指出，在“普世牧首”之争爆发后，格里高利“越来越多地自称‘天主众仆之仆’，目的是让约翰自感羞愧”。

笔者认为，疏解《书信录》中“天主众仆之仆”使用频率与约翰记述之间的矛盾，需要充分考虑到《书信录》的成书历史及其收录书信的来源问题。

格里高利一世在教宗任期内发出的书信可能多达两万封，其在世时，每年都对书信进行拣选。经过甄选的书信按照任职年份分为14大卷，保存在拉特兰的教宗档案室，被称为拉特兰的书信母版（Registrum Lateranense），又称L集。但L集在9世纪下半叶损毁。现存的格里高利一世书信，绝大多数转抄自L集。诺伯格编订本所收信件的来源可分为两类。

其一，来源于8世纪末教宗档案室从L集中选抄而成的R、P、C三集，这三集收录的书信全部省略信端。

其二，R、P、C三集以外的书信。一是收录自比德《英吉利教会史》（Bertram Colgrave本）的7封书信，它们由伦敦教会的司铎抄录于罗马教廷，且抄录时间不晚于715年，可知这7封书信是直接抄写自L集。其中有5封（6.52、6.53、11.39、11.45、11.56）署有“天主众仆之仆”。需要注意的是，比德收录的7封书信全部见于R集，但R集中的信件已不见信端，比德收录的书信中6封仍保留了信端。二是收录自《西班牙教规集》（Collectio Canonum Hispana，即H集）的6封（1.41，5.53，9.228-230，附录1）。三是来自高卢地区的两部手稿集——沙尔特集（Collectio Carnotensis，8世纪）与伯尔尼集（Collectio Bernensis，约727年）——共同保有的2封书信（9.214，9.219）。四是罗马圣保罗教堂的碑文1篇（14.14）。五是转引自教宗格里高利九世（1227—1241年在位）1240年教令的1封（附录2）。R、P、C集以外的信件共计17封，其中15封署有“天主众仆之仆”名号。

综合分析作品附函和《书信录》的情况，我们可以获知如下信息：其一，现存书信中非R、P、C集来源的书信（含4封作品附函）共计21封，其中18封署有“天主众仆之仆”名号。其二，R、P、C集在抄录时略去了信端。这至少说明，《书信录》中“天主众仆之仆”名号的低出现率与执事约翰所谓“所有文书中，全部以此谦卑的方式书写”之间的矛盾未必不可解释。换言之，格里高利一世任内频繁使用该名号的可能性是不能被完全推翻的。

尽管所获分析样本有限，我们仍然可以大致推断“天主众仆之仆”名号的启用与“普世牧首”之争的关系。上述署有名号的书信中，属于格里高利一世第一个任年（590年9月—591年8月）的书信共3封。其中，“附录2”写于590年底，是一封地产转让函，收信人是圣安德鲁修道院的院长及全体修道士；“附录1”写于591年3月16日，收信人是罗马教会的副执事彼得；“书信1.41”写于591年4月，收信人是格里高利的好友、西班牙主教雷昂达（Leander,约534—约601）。591年度保留下来的R、P、C集之外的书信，总计4封。其中，仅《牧灵规章·附函》一封未署此名号。由此可见，格里高利初任教宗之时就已启用“天主众仆之仆”的名号；而从收信人身份各异这一点来看，在启用之初，该名号的使用可能已属频繁，而此时距“普世牧首”之争爆发尚有近两年时间。可见，所谓在罗马与君士坦丁堡两地教会交恶之后，格里高利一世越来越多地以“天主众仆之仆”自称的说法，并无史料依据。

如上所述，“天主众仆之仆”名号的启用与“普世牧首”之争关系不大，然而根据我们对格里高利一世书信的考证，他在就任教宗之后，确有可能频繁地使用“天主众仆之仆”名号，那么这一举动是否含有某种深意？参读他同期写下的书信与作品，尤其是《牧首函》、《牧灵规章》和《约伯道德书》，不难发现，在上任伊始，格里高利一世对自己承担的职务有深入思考，但其关注点并非教宗在整个教会中的特殊地位，而是主教作为所在教会的统领，应当如何牧灵，以及修道与牧灵之间的关系。

天主众仆之仆”并非格里高利原创，最早将其作为名号使用的，是希波的主教奥古斯丁（Augustinus, 354—430年）。奥古斯丁传世的书信很多，但这个名号一共只出现过两次，远称不上常用。最早以它为常用名号的，是北非主教富尔根蒂乌斯（Fulgentius，约467—532年）。现存他的所有书信，均以“基督众仆之仆”（Servorum Christi Famulus）自称。富尔根蒂乌斯出身贵族，年轻时曾担任地方税官（procurator），但在上任不久，放弃仕途和财产，出家修行，后进入教会成为主教。格里高利一世的经历与其极为相似。在学术研究中，类似富尔根蒂乌斯这样出身修道士，且在当上主教后仍坚持修道生活的人，被称为“修士—主教”。

“修士—主教”是4—6世纪罗马社会基督教化过程中的一个独特现象。在早期基督教会中，主教与修道士属于两种不同的群体。主教是宗徒的继承者，肩负传教的使命，承担施行洗礼与训导的职责。这种职责，要求他们生活在信众之中。早期修道传统则强调修行者需远离人群，免受尘世碍染。4—6世纪，基督教会在自身的文化重塑中，接纳并推崇修道文化，为“修士—主教”的出现提供了土壤。这种文化重塑，是4世纪基督教会社会身份急剧变化的产物。在313年皇帝君士坦丁皈依基督教之前，基督教是一个受到帝国迫害的教派；君士坦丁皈依之后，基督教会获得帝国扶持；380年，成为罗马帝国唯一的合法宗教。原本以殉道为光荣的教会文化，已经不再适合时代需要。但是殉道的事迹依旧鲜活地存在于基督徒的历史记忆中。新的状况要求基督教会在继承殉道士文化的基础上，打造符合其帝国宗教新身份的宗教文化。后殉道士时代的需要，让修道文化走出荒漠。4世纪开始，基督教由尊崇殉道士，逐渐转变为尊崇修道的圣人。伴随这种转变，享有圣洁之名的修道士得以进入教阶，担任要职。罗马帝国东西部先后涌现一批修道士出身的主教。5世纪下半叶的帝国东部，“修士—主教”更是成为常态。

“修士—主教”不仅将斋戒、节欲、守夜、诵经、祷告、默观等修道生活方式带入教会，这些修道活动也成为他们的权威基础。按照基督教传统，主教的权威由圣职所赋予。修道文化则以圣洁为尊。圣洁是“修士—主教”虔诚的标志，也是他们主教权威的一个重要基础。早期的“修士—主教”往往以圣洁著称。习惯自称“天主众仆之仆”的富尔根蒂乌斯和格里高利一世均属此例。他们都以虔诚闻名：他们在修道生活的感召下出家，执着于修道，成为主教是无奈之举。他们认为，因自己修道的属善生活，而获得信众拥立，所以他们要以推广修道生活为己任。他们走出修道院，放弃全心修道的生活而成为主教，承担牧灵的责任：这是他们作为“天主的仆人”，以牺牲自己的意志服从上主的意志，本身就是谦卑的示范。谦卑，是修道士进入教阶的逻辑，是他们虔诚的标志，也是他们在教会中的一个重要权威基础。名号“天主众仆之仆”高度概括了这个逻辑。

有学者认为，格里高利一世的“天主众仆之仆”传承自奥古斯丁，奥古斯丁以此名号传递出一种质朴的教会观，格里高利对名号的沿用代表了对这一教会观念的继承。实际上，奥古斯丁使用的名号形式较为复杂，是“主教，基督之仆，并在基督之中，他的众仆之仆”。格里高利的自称则十分简要，或者用“主教，天主众仆之仆”，或者仅仅使用“天主众仆之仆”。在形式上，格里高利的用法其实与富尔根蒂乌斯的自称更为接近。奥古斯丁的长自称与格里高利的短名号的最大区别是，前者在“主教”之后添加了“基督之仆”的字样。奥古斯丁以此强调，他虽然身为主教，是教会的统领，却与其他信众一样，都是基督的仆人。仆人以谦卑之心侍奉主人。主教与其他信徒一样，都需要奉行谦卑的美德，并且主教作为众仆的仆人，应当比普通信众更加力行谦卑。奥古斯丁的名号突出主教与普通信众作为基督徒的共同身份，传递的是等级制下的教会领导人对平等的认知。“众仆之仆”表达的谦卑主张，是奥古斯丁对等级制作出的一种平衡。格里高利的教会观念中并不需要此种平衡。主教的工作是牧灵，牧灵是“艺术中的艺术”（ars artium），只有经历刻苦修行且已经获得成就者，才有资格当主教。“修士—主教”出于悲悯之心，放弃令人心悦的默观生活，去引导信众过善的生活。这种行为，本身就是一种“俯就”（condescensio）。在牧灵方面，“修士—主教”理当在教会中享有绝对权威。然而，这并不削弱“天主众仆之仆”对主教奉行谦卑的要求。相反，修道文化对圣洁的推崇，转化成为名号对谦卑的进一步强调。格里高利一世尊奉谦卑为最高道德，称其为“德之师、德之母”。谦卑成为人真正皈依基督的标志，是灵魂之师必备的根本品质。

格里高利与奥古斯丁在教会观念上的微妙差异，集中体现在“天主众仆之仆”的重要组成部分——“天主之仆”的语义变迁上。从奥古斯丁到格里高利一世的两百年间，是基督教世界由古代向中世纪的过渡期，是基督教会急剧变化的历史时期。“天主之仆”是一个表示虔敬观念的语汇。教会自身的变化孕育了虔敬观念的改变，带来“天主之仆”涵义的变化。

奥古斯丁生活在4世纪下半叶至5世纪上半叶。这是一个多种宗教与哲学思想共存的时代。基督徒可以自主选择是否加入教会。“异教”的存在与“异端”的涌现，既令基督徒有危机感，也同时给他们提供了通过与上述二者对抗来证明并坚贞信仰的机会。在这种环境之下，信仰坚贞不动摇即为精英。普通基督徒与基督教精英的差距并不大。洛克对奥古斯丁“天主之仆”用法的考证，印证了这种状况。奥古斯丁文献中的“天主之仆”有三种指代对象：所有基督徒，基督教精英，修道士。洛克的考证还显示，奥古斯丁的后期文献中，“天主之仆”更多地用于指代基督教精英与修道士。

根据笔者对格里高利文献中“天主之仆”一词的考证，格里高利的“天主之仆”仅剩下两种指代对象：传教的圣人/“修士—主教”和修道士。第一种用法主要见于《约伯道德书》。此书以格里高利修道生活中的个人体验为基础，阐释如何成为真正的基督徒。这部讲经集的主人公——“天主之仆”约伯是基督徒理想的化身。“天主之仆”指代理想的基督徒——布道的圣人。这在《书信录》中体现为以“天主之仆”褒奖“修士—主教”，格里高利称赞他们是既服务教会又坚持修道的典范。“修士—主教”是在现实世界中布道的圣人。第二种用法在格里高利的作品中很常见，并且在指称修道士时，格里高利甚少使用“修道士”一词，多以“天主之仆”相称。比较格里高利笔下上述两种“天主之仆”，不难发现，“修士—主教”与虔诚的修道士，都需要过修道生活。按照格里高利的标准，他们都是以修道生活实现皈依的真正的基督徒。这种使用，符合格里高利时期的教会状况。此时，基督教被确立为唯一合法宗教已有两个世纪，人们自出生就接受洗礼，教会鱼龙混杂，教会与社会不再有明确区分，基督徒无法从教会之外获得参照。像格里高利这样的基督教精英，追求一种强调个人内心转变，且带有强烈宗教性与道德色彩的修道文化。“天主之仆”的语义变迁说明，修道文化对教会的渗透，早在奥古斯丁时期就已经开始；到格里高利时期，修道已经成为精英的身份象征。

当带有嘉许色彩的“天主之仆”成为修道者的专用称谓，“天主众仆之仆”的涵义也悄然改变。格里高利曾说：“我当是所有司铎之仆（cunctorum sacerdotum seruus），前提是他们需得活得有司铎的样子。”“天主众仆之仆”与“所有司铎之仆”异曲同工。按照这个逻辑，“天主众仆之仆”只有在面对真正皈依的基督徒之时，才需要秉持仆人的谦卑。换言之，教宗的谦卑是有前提的，即对方是真正的基督徒；反之，面对不够虔诚的人，他需要展现的不是谦卑而是权威。

在格里高利看来，权威与谦卑并非相互对立，谦卑与权威是主教职能的两个方面。教会圣职赋予主教权威，是主教管理教会的依据。这是因为人与人之间存在恩德的差异。这种差异要求教会内部要有等级，有管理者与被管理者之分。格里高利完全接受教会等级观，认为主教位于教会权力机构顶端，施行管理与惩治。与此同时，因为平等是人的本质属性，这要求教会内部可以有分工的区别而无地位的高下，教会应是一个以多样性为基础的平等联合体。主教行使权威，拯救灵魂，是服侍上主；主教践行谦卑，示范谦卑，同样是服侍上主。由于二者在本质属性上一致，主教可以在上述两个系统之间实现随时切换。切换的关键，取决于信徒的善恶。对“天主之仆”，主教以平等心相待，与之谦卑共处；“对罪人之过”，主教则需“秉持正义之热忱，刚正不阿”，“在位者管制的是恶，而非兄弟”。格里高利要打造的是一个高度道德化的教会管理模式，完全模糊了教会与修道院的边界。主教与修道院院长一样，身兼道德楷模与授业恩师的双重职能，以言行感化并以律令教牧信众。在这种文化之下，主教对谦卑的践行，不仅是一种示范，实际上也要求信众谦卑地服从权威。

综上所述，探寻格里高利一世在就任教宗以后使用“天主众仆之仆”这一名号的内在含义，既需要结合基督教会发展的历史背景，特别是“修士—主教”现象为主教权威基础带来的变化，梳理这一概念的生成和发展史，也要充分考虑就任教宗前后，格里高利一世的教会和主教观。格里高利一世使用“天主众仆之仆”作为名号，实则展现了他对主教职务内涵的理解——正如他在《牧首函》中引用的保罗经句：“我们只是因为基督的缘故作了你们的奴仆”，这或许是对其“天主众仆之仆”观念的最佳备注。

格里高利一世是罗马教会历史上第一位出身修道士的教宗，与此同时，他也将“天主众仆之仆”名号带入罗马教会。但是，如前所述，当时这个名号是主教的自称，即便格里高利一世升任教宗以后，这一称号也并未成为教宗专属名号。自中世纪开始，“天主众仆之仆”却被用作教宗的权威符号，表示教宗在教会中至高无上的地位。这样的理解，不仅偏离了格里高利一世对“天主众仆之仆”名号的理解及使用意图，也有悖于他对教会首要权的界定。

中世纪的神学家与法学家在缔造教宗在基督教世界中的最高权威时，经常引用格里高利一世的文献。然而，这并不意味着他必然是罗马主教首要权的捍卫者。事实上，在后世的教会首要权论争中，格里高利一世成为各种教派为自己辩护时“诉诸权威”的对象。这也反映了格里高利一世思想的复杂性。实际上，格里高利一世认为教会中存在首要权，但他所谓的首要权，既不同于东部教会认同的罗马主教首要地位，也不同于罗马教会主张的罗马主教首要权。

教会首要权的拉丁文“primatus”，本意是“首要”，以“primus”（第一、首先）为词根。这个词语代指的概念，在不同的历史阶段，不同的使用主体中，具有不同的内涵。关于“首要”，存在东西教会各自表述的现象。即使在罗马教会内部，从古代到中世纪，“首要”的涵义也呈现出明显的变化过程。中文常将它笼统地翻译为“首要/首席地位”或者“首要/首席权”，对“地位”与“权力”不加区分，不利于探讨早期教宗制的发展。事实上，罗马教会的教会首要权观念在教宗制形成之初经历过一个质的变化：由荣誉性的“首要地位”转变为主张治权的“首要权”。这个过程，在格里高利一世上任教宗之前就已经完成。

罗马主教首要地位，即罗马主教具有高于其他主教的地位与威望，在325年尼西亚公会议上就已经获得肯定。早期教会中奉行宗徒传承的原则，无论是罗马帝国西部的拉丁语教会，还是帝国东部的希腊语教会，都承认罗马主教在整个教会中具有首要地位。在当时，这种优越仅停留在精神层面。在法理上，罗马主教对其都主教辖区外的主教尚不具备约束力。罗马教会对首要权的主张与将首要权法理化的举动出现在4世纪后期至5世纪末。在此期间，罗马教会的地位受到不断提升的君士坦丁堡教会的威胁。一方面，罗马城在帝国中的地位日渐下降。4世纪下半叶，罗马城已经失去首都职能，甚少有皇帝踏足罗马，帝国西部的政治中心转移至拉文纳。另一方面，君士坦丁堡主教得到皇帝扶持。皇帝与东部教会坚持认为，罗马教会的首要地位，来自于罗马城作为罗马帝国旧都的特殊地位；基于教会权威与帝国行政权威相匹配的原则，“新罗马”——君士坦丁堡的教会当享有与其帝国都城相应的崇高地位。面对这种威胁，罗马教会发展了一系列理论，通过神学构建，将首要地位转化为教会内的最高权威。这种权威借助习惯法的力量，成为受到制度维护的治权。首要地位最终转变为首要权。

格里高利一世时期，罗马教会对首要权的主张主要体现为仲裁权，即当其他教会出现教义分歧并上诉至罗马时，教宗有权进行仲裁。这种仲裁权主张的理论依据是“三宗座论”。三宗座论最初于382年由达马苏一世针对381年君士坦丁堡公会议决议提出，451年经利奥一世批驳查尔西顿公会议第28条决议奠定法理基础。它的基本内容是：罗马、亚历山大与安条克三个教会皆为宗座，即传承自宗徒彼得的主教之座，他们在整个教会中分居第一、二、三的位置。据此，罗马主教——教宗，因其宗座最接近宗徒彼得而得以在整个教会中享有最高权威。教宗的仲裁权，曾经在5世纪得到皇帝和部分东部教会的支持，到格里高利一世时期，已经成为罗马教会中“古已有之”的传统。皇帝一度接受教宗享有高于其他主教的权威，很大程度上是出于统治帝国的需要。5世纪时，包括罗马在内的帝国广大西部疆域遭到蛮族入侵，皇帝希望通过扶持教宗来笼络蛮族占领之下的西部教会。东部的一些神职人员，在一定程度上也接受罗马教会的仲裁，希望以此抗拒皇帝对教会的直接干预。部分不服上级教会或所在教会判罚的主教、教士与修道士也向罗马寻求援助。在此背景下，5世纪末，杰拉斯一世进一步扩大首要权的法理依据，不仅诉诸圣经与彼得权威，还依据保罗在罗马殉道的历史，将教宗界定为正统基督教教义的捍卫者。著名的“杰拉斯教令”强调罗马主教的权威高于其他所有主教，在此基础上颁布了教会典籍与禁书名册。

格里高利继承了部分罗马教会传统。他相信，罗马教会作为彼得之座，享有仲裁权，有权就教义问题受理其他教会提起的申诉并进行仲裁。《书信录》显示，格里高利一世在罗马教会直属辖区外，以受理地方上诉的方式数度行使首要权，对当地教会进行干预。作为普世牧首之争导火索的593年异端裁判案即属此类。涉案人员所在教会隶属君士坦丁堡牧首辖区。这些神职人员被君士坦丁堡教会裁定为异端，遂向罗马上诉。受理上诉，进行质询，这种行为本身足以说明格里高利对教宗享有首要权的坚持。在这一点上，他与前任教宗们立场一致。

但是，在首要权的法理依据与继承者问题上，格里高利明显背离罗马教会的传统。格里高利的教会首要权完全建立在彼得的特殊权威之上，并不涉及宗徒保罗。他指出，教会中有数位宗徒，但是，唯有彼得是宗徒之首，教会首要权只是对宗徒之首的继承。格里高利此说，是对传统坚持的教宗因传承自两位主要宗徒而享有独有的特殊权威提出修正，实际上削弱了罗马主教首要权的法理依据。

格里高利的另一个新主张则是“三一宗座论”。他提出，彼得权威不为罗马教会独享：

宗座之首的座席，是一个，却分在三地。这宗座由圣彼得亲自升起，他认定值得在此地静修并终其余生；这宗座为他本人所喜，故派弟子前往此地传福音；这宗座由他亲自加强，尽管后来离开，却已在此地主持了七年。

罗马、亚历山大与安条克三地的主教座席，实为一个宗座。罗马教会由彼得亲自建立；亚历山大深得彼得喜爱，因而他派遣弟子马可前往建立教会；安条克是彼得驻留七年之地，当地教会经由彼得确立。三地教会都因与彼得的因缘而得以建立，共享基于彼得作为宗座之首的权威。与“三宗座论”不同的是，格里高利认为，三种因缘，不分高下，不论次第。在此，格里高利以基督教三位一体的逻辑，将传统中位居第二、第三的亚历山大教会与安条克教会抬升到与罗马比肩的地位。这三个宗座，在建立的时间上有先后之分，但是相互之间却并非派生关系；它们都由圣彼得建立，在其后的教会中，通过彼得的继任者，由彼得亲自坐于宗座上。因而，三地教会完全同质。与罗马教会传统的“三宗座论”相比，格里高利的宗座认识可称为“三一宗座论”。

格里高利一世的上述首要权理论，是他在597年7月写给亚历山大主教欧罗基乌斯（Eulogius，580—608年在位）的书信中提出的。这是格里高利任期内唯一一次系统阐释教会首要权。596年7月，格利高里也曾表达过类似的共融的宗座观。他在给欧罗基乌斯的信中，提到罗马之座与亚历山大之座紧密相连，因为彼得与马可是师徒，藉由这二者的合一（unitas），两地教会实为一体。罗马主教与亚历山大主教不分彼此，罗马主教主持着亚历山大教会，亚历山大主教同样主持着罗马教会。598年7月，亚历山大主教向格里高利一世表示，“奉您之命”（sicut iussistis），不使用“普世牧首”；格里高利则回复，不可以使用“命令”这个词：“因为我知道我是谁，您是谁；在职位上，您是我弟兄；在德性上，您是我之父。”

格里高利提出首要权理论，以及数次表达三宗座共融的观点，均晚于“普世牧首”之争。它们都是罗马教会与君士坦丁堡教会对抗之下的产物。这样的主张，难免有博弈之术的嫌疑。然而，促使格里高利思考教会首要权，令他开始强调教会权威的宗座属性，恰恰正是“普世牧首”之争。在此之前，格里高利并不特别强调他的宗座权威。《书信录》中，将罗马教会与彼得作关联的案例不多，且往往是在赠送彼得圣物时，提到圣物的所有者彼得是宗徒之首。只有在针对传统上曾经是罗马教会的势力范围，但彼时已经摆脱或正在力图摆脱罗马影响的地区时，格里高利会动用“宗座”（sedes apostola）字样，甚至诉诸“圣彼得，宗徒之首”的权威。这种情况，在“普世牧首”之争发生之前，仅有两例，分别针对努米底亚教区（Numidia）与巴尔干地区的大查士丁尼亚教会（Prima Justiniana）。上述诉诸宗座权威的个案，均未涉及亚历山大与安条克两大宗座所辖教会。对于亚历山大与安条克两地牧首，格里高利始终礼敬有加。格里高利在“普世牧首”之争发生以前的行为，未见有违后来提出的教会首要权理论。因而格里高利的教会首要权理论可以自洽。

格利高里理解的教会首要权只是一种仲裁权。在实践上，它仅限于因教义争议而上诉至宗座的个案，在格里高利的教会观念中，主教是所在教会团体的权威，他们凭借自己的布道与示范引领他们管辖的信众，如同点亮夜空的群星。教会首要权是维护基督教会教义正确的一种纠正制度，并不以牺牲单个主教权威为代价。相对于当时已有的罗马教会传统，它削弱了对教宗权威的主张。不仅如此，格里高利关于教会首要权的理论，还向东部两大宗座让渡了原本为罗马主教独有的彼得权威。这种理论，或许是他应对强大皇权支持下的教会新贵的无奈之举。但是，它表达了教会最高权威“同僚间的平等与共享”（collegiate）。这种观念，与5世纪以来罗马教会内部一路攀升的罗马主教首要权的理论背道而驰，亦与607年教宗博尼法斯三世为罗马教会争取来的“所有教会之首”相去甚远。

格里高利一世理解的“教宗”权威，与中世纪教会实际形成的教宗权威有着质的不同。他对自己的定位，并没有超过传统意义上的“罗马主教”。格里高利固然认同彼得之座的继承者在整个大公教会拥有高于其他主教的威望，并因此拥有仲裁教义争议的权力，但是他对罗马主教首要权的主张，明显弱于罗马教会传统。格里高利认为彼得之座的权威为罗马、亚历山大与安条克三地主教共有。不仅如此，格里高利一世主张的教会首要权不是行政权力，而是“本体性”（ontological）或者“圣事性”（sacramental）权威。在现实层面，它仅体现为宗座维护教义正统性的责任。

格里高利时期，“天主众仆之仆”是主教的代名词。格里高利将名号带入了罗马教会。后世将它理解为所有教会之首，作为格里高利对罗马主教首要权的主张。这既不符合他较为共融的教会观，也有悖于他选用名号的初衷。“天主众仆之仆”承载着“修士—主教（教宗）”的教会理想，传递了有别于罗马教会传统的主教观。同期的书信、著述与布道辞表明，格里高利有整肃罗马教会的意图。教宗试图重用“修士—主教”，将修道权威纳入教会体系，通过“修士—主教”的言传身教，以修道思想改造教会。格里高利确实重用过大批修道士，并因此遭到教会中许多人的反对。他去世之后，继任教宗萨比尼昂（604—606年在位）复辟传统，“以教士充实教会”。此后几十年中，教士与修道士两派在罗马教会交替掌权。与之相应，“天主众仆之仆”的使用时断时续。而教宗们将它固定为名号的做法，则要到9世纪才开始。

在格里高利过世后的两个世纪中，罗马教会选择将他遗忘。这位被后世冠以“伟大”的教宗，能够再次在罗马获得关注，得益于查理曼的教会改革。受邀主持改革的阿尔昆（Alcuin of York, 约732—804年）来自英格兰教会。面对法兰克人的质疑，他要以所谓正统的“格里高利圣咏”纠正法兰克教会的礼仪制度。8世纪末，查理曼的问询将格里高利重新拉回了罗马人的视线。现存格里高利书信的最主要来源，即省略了“天主众仆之仆”名号的三个抄本集，全部出自这个阶段教宗档案室的誊抄。

加洛林的君王将格里高利奉为圣徒与权威，这促成了9世纪教廷推动的格里高利圣徒崇拜。执事约翰编撰《圣徒大格里高利传》，将“天主众仆之仆”的启用错误地归因为“普世牧首”之争。这一历史重构，反映的是经历过圣像破坏运动与佛提乌分裂（The Photian Schism）之后的东西教会关系。843年，圣像破坏运动结束后，罗马教会与君士坦丁堡教会增强了沟通。但是，佛提乌分裂再次破坏两地教会的关系。这次分裂源于拜占庭皇帝罢免君士坦丁堡主教依纳爵（Ignatius，847—858、867—877年在位），代之以平信徒佛提乌（Photius，858—867、877—886年在位）。依纳爵向教宗求援。863年，教宗尼古拉一世绝罚佛提乌。867年佛提乌对尼古拉施以绝罚。两地教会交恶历时约20年。在双方持续论战中，东西教会的分歧与敌对尤为明显。《教宗列传》中的《尼古拉一世传》的续写部分与《哈德良二世传》对这段历史着墨甚多。戴维斯提出，《尼古拉一世传》续写者与《哈德良二世传》的编撰为同一人，可能正是受约翰八世委派，撰写《圣徒大格里高利传》的执事约翰。在此背景下，重现辉煌的“天主众仆之仆”，已经不再完全属于格里高利一世。此时的教宗们远离了深受修道文化影响的古代晚期的基督教世界，既失去了亚历山大与安条克两大宗座的精神参照，又绑缚着“圣彼得国”的世俗关切，“天主众仆之仆”名号被赋予了新的意涵。