慧远认为，佛法教义中体现了忠孝思想，“奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义表于经文”。慧远提出，佛门修行之人的礼节与世俗之人不同，“隐居以求其志，变俗以求其道。变俗服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬”。在慧远看来，沙门弟子虽遁入空门，但“一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。慧远为了维护佛教的发展，在一定程度上对儒学进行妥协，从安邦治国的高度，阐述了佛教的重要作用。桓玄最终听从了慧远的劝说，收回了政令，放弃了沙门必须跪拜王者的要求。

沙门不敬王之争，说明佛教在与中国传统儒学的冲突中，不断融合、贯通和适应，既促进了中国文化的多元化，又为后来的三教合流奠定了基础。

成帝咸康六年 （340）车骑将军庾冰指斥佛教僧侣遗礼废敬，伤治害政，提出沙门（僧人）应礼敬王者。安帝元兴（402～404）年间，太尉桓玄又欲令沙门一律对王者尽敬，致书慧远，征询意见。慧远及时作答，提出异议，并撰《沙门不敬王者论》5篇：《在家》、《出家》、《求宗不顺化》、《体极不兼应》和《形尽神不灭》。

慧远认为在家信奉佛法的佛教徒应遵循礼法名教，敬君奉亲，服从教化。出家修行的沙门则有所不同，应高尚其事，不以世法为准则，不敬王侯，以破除世俗的愚暗，超脱贪著的妄惑，从而化导世俗，“协契皇极，在宥生民”。佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，根本宗旨是相通的，最终目的是一致的，“如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。两者互为补充，相得益彰，“内外之道，可合而明”。论文针对神灭论者的批评，提出佛教的最高理想境界是“冥神绝境”，与世俗处于生死流转的情况相反，断绝生死，无境可对，使“神”达到一种不可知的超然境界。论文认为“神”非借助于形而成，它是“精极而为灵者”，“不能定其体状，穷其幽致”，因而也不能以语言表达。神和形虽各殊异，而相与为化则浑为一体；形是桎梏，神却有冥中转移的妙用，可以从某一形体相迭转附另一形体，有如火之可以由此薪传于异薪一般。薪有尽而火不息，形有尽而神不灭。以此说明精神、灵魂是因果报应的承受者、超脱生死而成佛的主体。全文竭力调和佛教与儒家礼教的矛盾，显示出中国佛教思想的鲜明特色，成为中国哲学史的重要文献。论文收载在《弘明集》卷5中，版本以《四部丛刊》为佳。

一、印度佛教的政治伦理观念

印度佛教有着浓厚的出世主义传统。原始佛教从“人生皆苦”基本价值判断出发，认为超世脱俗，了断生死，消除烦恼，才能走向涅盘解脱之道，因而视富贵如浮云，目权位如粪土，出家僧人对于世俗政治采取远离的态度。

根据佛教戒律的规定，出家人不再礼敬在家的俗人，上至国王，概莫例外。《大般涅盘经》云：“出家人不应礼敬在家人也。”“然佛法中年少幼少应当恭敬耆旧长宿，以是长宿先受具戒，成就威仪，是故应当供养恭敬。” 《四分律》云：“佛令诸比丘长幼相次礼拜，不应礼拜一切白衣。” 僧团内部虽然确立了长幼次序，并相次礼拜，但这些规定不适宜于世俗的礼节，因为既然出家，就当厌离五欲，厌离世间的名、利、权、位、势等种种诱惑，不再动心于尘世的恩怨情仇，当然也就不再对政治发生兴趣。

但是，佛教事实上并不能脱离社会而存在，也不能离开政治权力的支持。佛教虽然主张众生平等，但有时不得不向现实屈服。事实证明，如果没有上层统治集团和其它社会阶层的支持，佛教不可能生存、流传和发展。因此，争取和依靠统治统治阶级的支持，同时保持佛教自身的本色，是标榜出世主义的佛教所必须面对和解决的一个问题。

为了争取世俗统治者的支持，佛经曾有关于肯定和赞颂国家和“王法”的论述。佛陀在《长阿含经》里提到了健全国家的“七不退法”，包含了追求正义、上下同心、奉法守戒、孝顺敬忠、不贪名利等内容，认为一个国家如果具备了七不退法，则繁荣昌盛，使侵略者不敢觊觎。 部派佛教上座部的《毗尼母经》就明确提出佛法和王法“二法不可违”，一曰“佛法不可违”，二曰“转轮圣王法不可违”， 转轮圣王法就是王法。佛教还有多部“护国经”，讲镇卫国家、繁荣社会的护国之道，《佛说仁王般若波罗蜜经》宣扬：只要国王信奉佛教，一旦有难，就会受到各种大力菩萨的保护，佛教通常还以持国、增长、广目和多闻“四大天王”为护国天王。大乘佛教宣扬慈悲救世、普度一切众生的大乘菩萨精神，在世间求解脱，将出世和入世结合起来。大乘佛教中观学派的奠基人龙树（约150—250年）深得当时甘蔗王的支持，曾作《宝行王正论》和《劝诫王颂》，专门对甘蔗王讲述如何治理国家，对待臣民，如何信奉三宝，支持佛法，不亲近崇奉外道。这种专门对统治者的说教，表达了大乘佛教的政治观点。后来笈多王朝一度不重视佛教，佛教作《王法正理论》，要求国王给予外护，常与沙门咨询政事，反映了大乘佛教瑜珈行派对政治权力的依赖。但是，总的看来，印度佛教的基本精神还是小乘式的出世主义，无论是小乘佛教还是大乘佛教，其教义虽然也主张佛法同王法不可分离，但宗教同政治是完全分离的，宗教不受政治的约束。印度佛教经典里有关于高僧对国王讲法的内容，但极少有出家的佛教信徒直接参与政治，或同世俗统治者保持密切的往来。这是由印度特定的社会历史条件和政治传统决定的。

二、佛教与儒家政治伦理的冲突

中国佛教源于印度佛教，印度佛教的政治伦理观念对早期的中国佛教有着很深的影响，中国佛教徒曾经长期以“高尚其迹”相标榜，坚持出家不拜俗的印度传统。但是，由于受中国特殊的社会条件和政治条件的制约，那种追求远离尘嚣、只重个人解脱的小乘精神在中国受到了极大的挑战和限制，而大乘佛教的菩萨救世精神最终被发扬光大。众所周知，中国的政治传统迥异于印度。自秦代开始，便形成了以皇帝为绝对权威的专制主义的中央集权制度，周代“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣” 的政治观念被秦始皇进一步制度化。汉武帝以后，奠基于先秦的孔孟儒家学说成了维护专制主义中央集权制度和家族宗法伦理关系的最有力的意识形态，儒家对于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”所设定的纲常名教，特别是以“忠”、“孝”为核心的道德观念，以及与“忠”、“孝”观念相应的“敬天法祖”的本土宗教信仰，成为中国古代最牢固的上层建筑。以“治国平天下”为宗旨的儒家入世主义哲学对佛教的出世主义理想有着本能的拒斥力和免疫力。

中国本土儒家文化主流地位决定了佛教的政治伦理观念和行为在中国必须作适应性的调整和改变，才能得到中国社会的认同。中国佛教早期的佛经翻译就注意了这个问题，在中国被称为“护国三部经”的翻译，即后秦鸠摩罗什（344—413或350—409年）所译的《仁王般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》及北凉昙无谶（385—433年）所译的《金光明经》，就是早期中国佛教适应中国王权政治需要的努力。流行于魏晋南北朝时期的著名大乘经典《维摩诘经》宣扬在家居士维摩诘神通广大，智慧无边，释迦牟尼的十大弟子对他个个都心存敬畏，维摩诘简直成了佛祖释迦的化身，这个经典充分体现了大乘佛教的世间与出世间不二的宗教理想，按照这样的逻辑，佛教的信徒即使参与政治也不影响其个人的身心解脱。《维摩诘经》在印度并不流行，而在中国几乎家喻户晓，反映了中国佛教的价值取向。中国佛教的许多名僧一改印度佛教不问政治的传统，与帝王及贵族建立各种联系，甚至直接为帝王出谋划策。如西域高僧康僧会（？—280年）就与吴主孙皓建立政治往来；东晋道安（312—385年）深感佛教发展之不易，提出“不依国主，则法事难立”的著名论断 ，还积极向前秦主苻坚出谋献策；十六国时期的印度僧人佛图澄（232—348年），被后赵石勒尊为“大和尚”，协助后赵军政机要；后秦主姚兴远迎鸠摩罗什，奉为国师；北凉沮渠蒙逊迎昙无谶为军政参谋；宋孝武帝重用僧人慧琳（生卒年不祥），请他参与政事，时人称之为“黑衣宰相”，等等，所有这一切，都说明中国僧人（主要是名僧）参政并不少见，也是中国佛教关注政治、与统治阶级合作的一个重要表现。

但是，早期中国佛教僧人（包括外来高僧）的政治热情并没有缓和佛教的某些戒律同儒家礼制的冲突，其最重要的表现就沙门不拜俗的礼仪问题。中国佛教僧人继承了印度佛教的戒律传统，他们不拜父母君王，对在家的任何人只合掌致敬，口称“贫道”， 不受世俗的礼法道德约束。这个问题在东晋以前还不重要，因为东晋以前的佛教还不发达，只给外来僧人以外交特权，且外来的僧人不多，但东晋以后，本国的出家僧侣和在家信徒迅速增加，佛教的社会影响也越来越大，佛教事实上已经形成一个较强大的社会团体，成为游离于现实政治之外的“国中之国”。这样，沙门（僧尼）不拜俗的问题已构成一个政治问题和社会问题。一些固守儒家传统的人士的攻击佛教徒的出家行为是“脱落父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义” ，批评佛教“无父无君”，损害了封建纲常名教，不可饶恕。唐高祖（公元618—626年在位）曾下诏质问僧人：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？” 佛教的这个“无父无君”的弱点一直被抓住不放，每当佛教与封建王朝的关系紧张之时就会被提出来，历代朝廷还为此问题进行过多次争论。

三、历代朝廷关于沙门拜俗问题的争议

从东晋至于唐朝，朝廷举行了多次关于沙门拜俗的争论，比较重要和有代表性的则有五次，简述如下：

（一）东晋咸康六年（公元340年），成帝幼冲，太后临朝听制，司徒王导录尚书事，与帝舅中书令庾亮参辅朝政。王导薨，庾冰辅政，以为沙门应尽敬王者，尚书令何充等议不应敬。乃下礼官详议，礼官博士同何充之议，而门下诸官接承庾冰旨意反驳。尚书令何充及仆射褚翌、诸葛恢、尚书冯怀、谢广等三度上奏沙门不应尽敬，庾冰等代成帝诏令反驳，无果而终。

（二）事隔62年，东晋元兴年间（公元402—403年），安帝蒙尘，太尉桓玄以震主之威，欲令道人设拜于己。时侍中卞嗣之、黄门侍郎袁恪之、门下通事令马范等屈附于玄，答诏谓沙门应敬王者。桓玄致书八座 ，重提何、庾旧事，八座答以道人不应致敬。玄致书中书令王谧，谧亦不同旨。玄又致书高僧慧远，远亦持异议，玄乃止。事后，慧远总结咸康、元兴之事，作《沙门不敬王者论》，系统地表述了佛教的态度，论证了僧人不拜王者的理由，成为中国佛教僧人对该问题的权威著作。

（三）又过60年，至南朝宋孝武帝大明六年（公元462年），有司奏沙门“凌越典度，偃倨尊威”，“宁有屈膝四辈而间礼二亲，稽首耆腊而直骸万乘哉！”重提咸康、元兴之事，谓沙门“接见皆当尽礼，虔敬之容依从本制”，帝从之 。然武帝命促，诏下凡四载而废。

（四）隋炀帝大业三年（公元607年），改革前政，令沙门拜帝及诸长官，时诸僧道士持异议，帝令先须致敬然后陈理。时有沙门着《福田论》以抗之，帝后朝见，诸沙门并无致敬者。大业五年（公元609年）至西京郊南大张文物，两宗朝见，僧等依旧不拜。

（五）唐高宗显庆二年（公元657年），诏令僧人跪拜君亲，规定“自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断。”

唐高宗龙朔二年（公元662年），帝欲令道士、女冠、僧尼于君、皇后、皇太子、及父母所致拜，或恐此事非一日所定，宜付有司详议奏闻。是年五月十五日，大集文武百官九品以上并州县官一千余人，于中台都堂议其事。道宣等沙门三百余人将佛教经文及众人奏本上呈，请求裁定，众议以签名为定，结果不分仲伯。又请上表，各陈其见，结果同意沙门不拜俗者32篇，同意沙门拜俗者29篇。六月五日，诏停沙门拜君，父母之拜，亦同虚设。

此外，唐太宗、唐玄宗时期都有关于僧道致敬父母的诏令，但不久都收回成命，史料上没有涉及关于此问题的争论。

比较而言，在晋唐时期朝廷对于沙门拜俗问题的争议中，以东晋咸康、元兴、唐高宗龙朔二年的争论最为激烈，尤以东晋的争论最为典型，因为在东晋的两场争论中，双方所陈述的理由都很充分，后来基本上都只是重复原来的观点。以下试简述之。

东晋的两场争论虽然相隔60余年，但后一场争论是对前一场争论的继续，逻辑上可以分成三个阶段来论述： 第一阶段是东晋成康之世庾冰与何充等人的争论，第二阶段是东晋末年桓玄与王谧等人的争论，第三阶段是东晋名僧慧远关于此问题的总结。

在第一阶段的争论中，何充认为东晋以前各朝都尊重了佛教的传统制度，而且认为佛教的五戒十善有益于社会的和谐安定，僧人们出家追求高尚的情操，贵道忘身，具有“上俾皇极”的作用，不可因僧人不跪拜君王的小节而废其法度。而庾冰等人则是从维护国家的伦理秩序和君主的最高权威出发，主张沙门应当礼敬王者，认为父子之敬、君臣之序不可动摇，而沙门“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，致使“尊卑不陈，王教不一”，况且沙门也是国家的“臣民”，不能以“方外”之教而损害“方内”之法。

在这场争论中，何充强调的是佛教礼制的历史连续性和佛教对国家政治稳定的实际效果；而庾冰强调的是王权的至上和君臣大义，双方各有千秋，但都驳不倒对方。

争论的第二阶段在桓玄与桓谦、王谧之间展开，争论的双方都一致认为何、庾二人的辩论“理据未尽”，需要进一步论证。这次争议的内容变化不大，但有所深入。桓谦和王谧支持佛教，他们除了重申何充的一些观点外，还提到了佛教是出世之法，“世之所贵，已皆落之；礼教所重，意悉绝之；资父事君，天属之至，犹离其亲爱，岂得致礼万乘”，虽然“意深于敬”，但在形式上不以“形屈为礼”，君主应当宽容其存在；其次，“功高者不赏，惠深者忘谢”，沙门对王者的尊敬远不是用跪拜可以报答的 。

桓玄对桓谦、王谧的观点作了一一的驳斥，他的基本观点如下：第一，王者的作用在于“资生通运”，功比天地，沙门也是王者的臣民，不可忘恩于天子。第二，佛教的作用再大，也不能超越王者，“君道兼师，而师不兼君”，“既不能忘身于彼，何为勿仪于此”？沙门礼敬佛祖是出于情敬，礼敬王者更是天经地义。第三，前代帝王有容许沙门不拜的先例，但时代变了，政策应该改变 。

客观地说，佛教方面在这一时期的辩论中确实处于劣势，如果仅仅强调宽容沙门的不敬行为是历代的惯例，或者以“功高者不赏，惠深者忘谢”这种似是而非的道理来立论，或者强调沙门应当拜佛而不应当拜君，于情于理都是说不过去的。这些理由庾冰和桓玄都很容易驳倒。因此，佛教必须在理论作更加深入的论证，既要保持佛教的社会独立性，又要为王者所容许，这事实上是一个两难的课题。

在第三阶段，慧远从僧人本身的角度对此一问题提出了他的看法。慧远的基本观点如下：第一，佛教信徒分在家和出家两种。在家者因前世造业未尽，故必遵从忠孝礼仪，不宜“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”；出家则是“方外之宾”，只有忘身废敬，才有可能通达涅盘之路，不能用俗礼来勉强他们。但慧远同时强调，出家修道是民众道德之表率，同样“协契皇极”，泽流万世。第二，佛教礼制和儒家礼教并非水火难容，按照佛教业报的规律，佛或者“化身”为现世诸王君子，或者诸王君子终将迂回成佛，内外之道相合。第三，佛教的“神界”是真实的终极存在，佛教的三世轮回和神灵不灭都是有根据的，“方外之理”不容怀疑。

慧远继承了何充、桓谦、王谧等人的观点，但在理论高度、论证的力度方面又超过了他们，他在不损害封建王权的前提下，尽力将儒家的纲常名教与佛教的出世观念结合起来，尽力调和双方的矛盾，比较系统、全面地论证了出家僧人不拜俗的理由。历史地看，慧远的《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》，这两篇论文是东晋关于沙门不敬王者论的集大成之作，也是中国佛教关于该问题最为成功的论述。慧远的观点使佛教在理论上占了一定的优势，但实质上却是佛教屈服了中国的文化传统，佛教以“协契皇极”、承认王权至上从而辅助王道政治缓和了佛教礼仪与儒家王权的冲突。

当然，东晋时期的沙门拜俗之争尽管佛教在形式上取得了胜利，但教权与王权的矛盾最终还是没有解决。

四、佛教的最后妥协

中国僧人什么时候开始跪拜皇帝？这要看南北两地的情况，不能一概而论。在东晋十六国和南北朝时代，北方少数民族政权较早地要求沙门礼拜皇帝。早在东晋恭帝元熙年间（公元419—420年），性情暴虐、僭据夏州的赫连勃勃，自称“人中之佛”，将佛像披于背上，令沙门礼拜佛像，说拜佛就是拜我。 在北魏，沙门领袖法果曾带头礼拜皇帝，他说：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，” 还说，沙门跪拜皇帝，是拜佛，不是拜皇帝，因为皇帝是佛的化身。由于北方帝王拥有绝对的权威，又崇尚武力，皇帝有令，臣下无人敢议，沙门自然屈服于专制的王权之下。北周名僧道安在《二教论》中曾称孔子、老子均不够教主资格，“君为教主”，这符合北朝的实际 。北朝佛教很早就设立僧官制度，并且根据佛教的“化身”理论认定当今皇帝即是如来的“化身”，规定沙门礼拜君主，是佛教政治礼制最先中国化的地区。

至于汉族建立的封建王朝，情况要复杂得多。南朝宋孝武帝曾下令沙门必须对皇帝跪拜，否则就“鞭颜竣面而斩之”， 僧侣只好屈服。但这是一个特例，而且时间也只有短短几年。从东晋到隋、唐，汉族朝廷不断地讨论沙门拜俗的问题，但每一次争议的结果都是不了了之，皇帝最后妥协，佛教保持了尊严。

从唐玄宗以后，朝廷没有再讨论过沙门拜俗的问题。但到了唐肃宗的时候，却出现了一个非常大的转折。根据佛教方面的记载，唐肃宗上元元年（公元760年），“敕僧尼朝会，毋得称臣。” 这个信息完全可以从反面理解，就是在唐肃宗的时候已经发生僧人向皇帝跪拜称臣的事情了。到了宋代，佛教与王权的关系更加密切，但僧人是否已经与皇帝确立了君臣关系？这个问题历史上很难找到明确的记载。一般的看法是，宋代的僧侣们虽然想保持以往不拜俗的旧例，但对于君主的绝对权威已经习以为常，不再违逆。欧阳修《归田录》有条记载：“太祖幸相国寺，至佛前烧香，问：当拜与不拜？僧录赞宁曰：不拜。问其故。曰：现在佛不拜过去佛。上微笑而颔之，遂以为定制。”赞宁（919—1001年）的话跟北魏法果的话有些相似，但赞宁指的是皇帝不拜佛，而法果说的是僧人要拜皇帝，很难断定宋代的僧人是否仍然保持了不拜俗的礼制。元朝的德辉和尚在《敕修百丈清规》的第一页就写上：“大智寿圣禅寺主持臣僧德辉奉敕重编” ，“臣僧”二字明确地表明了中国佛教僧人在元代彻底地改变了出家人不拜俗的戒条。

五、结论

“出家人不拜白衣”的印度佛教戒律在中国经历了差不多一千年的时间才根本改变，中国僧人最后服从了王权的需要，接受了儒家文化中以孝为大、以忠为上的忠孝至上的政治伦理原则。从沙门不拜王者到僧人向皇帝跪拜称臣，这件事情在今天看来也许无关宏旨，但是，它在历史上曾经被认为是“一代大事”（桓玄语），备受朝野关注。因此，对于沙门与王权的关系的研究，无论对于佛教的中国化进程还是中国文化史都具有重要的意义。

首先，中国佛教与王权的关系体现了中国佛教以出世的精神服务于现实政治的伦理关怀。从表面上看，沙门不拜俗是“不忠不孝”的行为，而中国佛教追求的是出世之忠和出世之孝，是“大忠大孝”，是慧远所强调的“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬” ，也就是说，中国佛教是从宗教的彼岸世界曲折地服务于世俗的此岸世界的王权事业的。中国历代的比较开明封建君主事实上已经看到了这一点，他们一般能够从封建王朝的长远利益来考虑，不拘泥于沙门区区的礼拜，从形式上向沙门让步，换来的是抬高僧侣的社会身份，使他们作为追求高尚理想的楷模，影响广大的民众“诸恶不作，众善奉行”，从根本上维护统治者的最高利益，所谓“协契皇极，大庇生民”。沙门不拜俗的戒律在中国长期得到了皇帝的容忍和默认，这是问题的关键。从这个意义上说，中国佛教的伦理价值大于其宗教价值。

其次，沙门与王权的关系演变在一定程度上体现了中国传统政治的民主精神和对外来宗教文化的宽容态度。按照中国封建专制制度的本来要求，沙门拜俗是毫无疑义的，是不允许讨论的，但实际上并非如此，晋唐时代的朝廷曾为此多次讨论，给予佛教方面充分表达意见的机会，而皇帝常常可以收回成命，这本身就表明了中国传统政治文化所具有的宽厚、博大胸怀。如果说东晋、南朝时代是门阀贵族的联合执政，皇帝不过是众多贵族的傀儡，缺乏强有力的中央集权制度成为沙门可以不拜王者的政治前提，那么，在中央集权日益加强的隋唐时代，皇帝也一再提出要沙门礼拜，却一拖再拖，皇帝一再让步，这样的结果则不是教权大于王权，而是王权能够包容僧人的“不敬”行为，让他们发挥社会的道德表率作用，让僧人以“方外之宾”的身份服务于世俗的政治。宋代的佛教与皇帝确立君臣关系，虽然体现了宋王朝君主专制制度的强化，但是，与晋唐时代不同，宋朝皇帝从来没有下过诏令要求僧人拜俗，中国佛教直到元代才彻底改变了不拜俗的传统。合理的解释应该是，佛教到了宋代后，随着三教合流的进一步深入，儒家理学的兴起，儒学激烈的批判佛教的出世主义，儒家的入世精神越来越多地渗透到佛教的内部，禅宗激烈的呵佛骂祖，中国佛教的出世与入世思想到此已经彻底的融为一体，因此，元代佛教的称臣应该是佛教中国化的一种必然结果，是儒、佛双方妥协、融合的结果。中国历代汉族王朝不是靠政治压制，而是通过讨论和默认的方式对待佛教的“不敬”，在长期的同化过程中佛教逐渐认同了中国本土的习惯，这体现了中国本土文化博大的容受能力。

再次，沙门拜俗之争的结果表明，儒家的忠孝伦理是中国传统社会的主导价值，具有极大的稳定性和持久的同化力。孝养双亲、礼事君王是中国传统社会的基本价值观念，也儒家最核心的政治伦理规范，佛教要在中国立足和发展，就必须接受儒家忠孝至上的入世主义的考验。在历代朝廷关于沙门拜俗的争论中，要求沙门拜俗的一方所坚持的核心理由也就是儒家的忠孝观念，而佛教方面对于儒家的攻击也采取了比较合理的策略，他们从来不去正面否定儒家的基本伦理，而是尽量以迂回的方式证明其行为本质上并不违背忠孝之义，是“大忠大孝”，正像慧远在《沙门不敬王者论》中强调的那样，沙门不受俗礼，只是形式上与名教的对立，实质上却更能够维护王者的利益，从而巧妙地沟通了佛教伦理与儒家王权的关系，间接地论证了佛教忠孝之道的合法性。当然，佛教在表面上换来了皇帝对佛教礼仪的让步，而实际上却屈从了中国本土儒家主流伦理的要求，虽然中国佛教经过了近一千年的时间才改变了其不拜俗的传统，而它的精神从一开始就被纳入了儒家伦理纲常的轨道。

最后，佛教礼制在中国的改变表明，佛教文化本身亦具有强大的适应能力和圆融精神。佛教向来被称为圆融的宗教，特别是它的“契机契理”、“方便设教”的精神使它能够在不同的文化土壤中发扬光大。佛教的戒律本来就有灵活性的一面，《五分律》云：“（佛）告诸比丘：虽是我所制，而于余方不以为清静者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。” 这一思想体现了佛法“依法不依人”、“依义不依语”的精神，它可以根据具体条件而改变其形式，这也是佛教律制最终能融入中国儒家礼制的思想基础。中国佛教徒通过佛教“化身”的理论来重新解释沙门拜皇帝的合理性，以“皇上乃是当今如来”化解了沙门拜俗的尴尬，东晋慧远、北魏法果、北宋赞宁等僧人的言论就体现了这一智慧。一种理论在一个国家的实现程度，取决于该理论满足于这个国家的需要的程度。从沙门不敬王者到僧人向帝王称臣，这不过是佛教中国化的一个插曲而已，其实，佛教在中国改变的又何止区区一个沙门不敬王者的戒条呢！但佛教在中国无论如何世俗化、伦理化，也不能认定中国佛教就不再是佛教，而只能说中国佛教不同于印度佛教，这个结论同样适用于日本佛教、韩国佛教和世界其它地区的佛教情况。