据台湾东海大学荣誉教授蔡仁厚在2005年6月1日在香港《成报》发表的“当代新儒家的学术贡献”，可分为以下五点：

1949年前后，钱穆、唐君毅等不少新儒家学者均因时势动荡而居于香港，并在港设立新亚书院，对香港中文大学的成立作出不少贡献，并被视为宋代书院文化的延续。香港中文大学一直以来便是新儒家的主要阵地。

新儒家的学说被称之为“新儒学”，它是与马克思主义派、自由主义西化派并称的中国现代三大思潮之一，是中国现代文化保守主义的主要思想代表。新儒家号称是接着宋明理学来讲的，他们所重视的是儒家的心性之学，把它看作是中国传统思想的核心和开发现代科学与民主事业的根据。新儒家的学说在一定意义上是一种文化哲学，他们强调中国传统文化的一本性和优越性，认为从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟到程、朱、陆、王之间，有着一脉相承的“道统”；中国文化的最高理想是儒家人文主义，它是道德精神和宗教精神的统一；儒家的心性之学是中国传统文化的本原和核心；只有在对中国传统文化认同的基础上，才谈得上对西方文化吸纳和会通。

新儒学的理论可以简单概括为如下六个要点：

一、继承了宋明理学的本体论，认为中国传统哲学是“天人合德”的宇宙本体论，它把天地生生之德与人性内在地统一起来，形成了内外合用的政治思想、诚明能合的人生修养、知行合体的社会实践哲学。这种哲学避免了西方哲学中那种本体与现象、主体与客体、人与自然对立，达到了所谓“体用不二”的高度。新儒家也吸取了西方哲学中的一部分内容以充实自己的理论，如柏格森的“生命哲学”、新实在论的逻辑原则、康德的“自由意志”、黑格尔的“精神现象学”等等。

二、强调本体论与方法论的统一。他们的所谓方法首先是体验本体的方法，其次才是认识现象的方法，而其基本原则就是以直觉为体，以理智为用，力图既把握本体，又不忽视现象。这种方法论不仅有传统儒学的因素，而且也包含了佛教和道家的思想。

三、在其本体论和方法论的指导下，新儒家把世界区分为“本体世界”与“物理世界”，或“价值世界”与“事实世界”。前者是真善美和道德形上学的根据及人生价值之所在，哲学的任务就是用实践理性的直觉体验去把握“本体世界”或“价值世界”，而科学只能用理智分析的方法去认识物理世界的事实；哲学追求人生价值、运用价值理性，科学追求物理变化、运用工具理性；中国哲学主要是价值哲学、人生哲学，但忽略对物理的认识，没有形成精密的逻辑；西方哲学主要是认识哲学、逻辑哲学，所以自然科学发达，但没有真正达到对人生价值的认识。

四、中国哲学“内圣强，外王弱”，在现代条件下，“外王”就是科学与民主，因此必须由“内圣”之学开出科学与民主的“新外王”。具体方法就是通过所谓的“良知自我坎陷”，由“德性主体”转出“知性主体”和“政治主体”，从道德开出科学与民主。

五、从儒家文化背景出发也可以进入资本主义。所谓的“儒家资本主义”就是以儒家思想指导来实现资本主义的模式，它既不同于西欧、北美的现代化道路，也不同于东欧、前苏联的现代化道路。“儒家资本主义”的模式，在近几十年的东亚国家和地区已经初步取得成效，如日本、韩国、新加坡、台湾、香港等国家和地区就是例证。

六、中国传统文化不仅要现代化，而且可以世界化。西方已经进入“后现代化”阶段，出现科技成果与人文价值严重不平衡的危机，人们在享受发达科技的同时，明显地感到人的价值意义的失落。中国儒家思想的世界化有助于解决“后工业文明”所面临的许多问题。儒家思想在继先秦至隋唐的第一期发展和宋明的第二期发展后，完全有可能进入“第三期发展”，“儒学的第三期发展”将可能是具有世界性意义的。

从“五四”新文化运动，新儒家经历了七八十年的发展历程，涌现出了一批著名的思想家。有关新儒家的发展阶段、代表人物等问题，学术界有许多不同说法，比较通行的看法是：二十年代至四十年代间，由梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺鳞等为代表的第一代新儒家；从五十年代至七十年代，在港台有牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等为代表的第二代新儒家；从八十年代开始，有杜维明、刘述先等为代表第三代新儒家。

从理论发展阶段来看，新儒家的学说大致又可分为四个理论阶段：

第一阶段：以梁漱溟、熊十力为代表，他们援佛入儒，融合陆王心学、佛教唯识宗名相学说和西方哲学中柏格森生命哲学等，建立了生命哲学的“体用不二”的心性本体论，在比较中、印、西思想文化差别的基础上，力求发扬传统儒学中的心性理论，适应科学与民主的新潮流，以创立新的儒家思想体系。

第二阶段：以冯友兰、贺麟、张君劢为代表，认为中国的现代化不等于西化，但也不同意中国文化本位论，他们要接着宋明理学讲，贯通中西哲学，试图建立所谓的“新理学”和“新心学”或“心物平行”的心性理论。

第三阶段：以牟宗三、唐君毅为代表，他们继承熊十力、梁漱溟爱佛入儒的方法，又重新引进康德的道德哲学和黑格尔的精神现象学，建立起了以“良知”价值主体为核心的道德形上学的心性学说。

第四阶段：以杜维明、刘述先为代表，他们利用现代西方哲学的新思潮诠释中国传统哲学。提出“对话”理论，在超越的层面上与基督教对话，在社会经济层面上与马克思主义对话，在深度心理学层面上与弗洛伊德对话，力图谋求人文价值与科技成果的平衡。主张发展儒家资本主义，认为儒学有第三期发展的可能性。

新儒家的理论有其合理的成分，但也存在着许多不足之处，比较突出的缺点是：

新儒家又称新儒学，是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。狭义的新儒家，是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒家。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。

从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段，这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强，“中学为体，西学为用”是这一阶段的代表思想。

从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段，这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改良思想，即用儒学来解释改良思想。代表作有《大同书》等。

从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段，这一阶段主要表现为孙文的籍古创制，孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上，仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说。在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规；在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德，作为复兴民族的基础；在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野。在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语。

从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段，这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究。新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容。这一阶段的特征是：新儒学的活动主要体现于思想领域；新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。总的说来，新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的，它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的。这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索，但是没有对社会发展产生有价值的影响。

从新中国建立到大陆文化大革命结束是新儒学的沉寂阶段，这一阶段不仅中国大陆的新儒学研究归于沉寂，海外新儒学亦甚少成绩。

文化大革命结束以后是新儒学的恢复和发展阶段。这一阶段尚在进行之中。恢复阶段的主要特征是过去的一些新儒学著作重新进入人们的视野，学术界开始反思和讨论新儒学的功过利弊。发展阶段的主要特征是在过去“新儒学”研究的基础上，对儒学和新儒学进行彻底的和全面的去糟取精古为今用。发展阶段的新儒学是当代和谐文化的组成部分，新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果。

大众儒学，是一种新的新儒学研究派别，是当代和谐文化的重要组成部分。其概念和定义是刘周在“全世界都来践行大众儒学，促进和谐社会和谐世界建设（倡议书）”和“刘周倡议书答疑”中首次提出的。大众儒学的主要观点是：

儒学的核心是仁和礼。仁就是以“爱人”之心推行仁政，使社会成员都享有生存和幸福的权利；礼就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社会的道德秩序，使社会成员对自身的社会地位都有稳定的道德认可和道德定位。社会成员普遍享有生存和幸福的权利，就没有造反作乱的必要；社会成员普遍认可社会的道德秩序，遵守符合自身具体情况的道德规范，造反作乱就没有道德依据（即没有意识形态基础）。社会成员既没有造反作乱的必要，又没有造反作乱的意识，社会就可以长治久安。所以儒学是一种超越社会形态和阶级形态的社会统治方略和社会管理学说。儒学在历史上曾经作为我国奴隶社会某些诸侯国在某些时期的主流意识形态，同时又是我国整个封建社会的主流意识形态——这一史实，充分说明了这一点。

仁和礼的关系是仁礼一体。不讲仁只讲礼，礼就不会被社会成员普遍认可，就会遭到反对；不讲礼只讲仁，社会成员不受道德约束，就会由思想上的无政府状态引发现实中的无政府状态。所以仁和礼是不可分的。社会发展会使人们的道德观念发生变化，礼的一些具体内容需要根据时代的变化而予以改变和调整，这种改变和调整是仁的体现。

儒学“仁礼一体”的体系中包含了法的内容，礼和法应该很好的结合。礼的作用主要是预防犯罪，法的作用主要是惩罚犯罪。对犯罪个体的惩罚不是法的全部意义，惩罚所能产生的社会影响（即能不能从总体上减少全社会的犯罪）才是惩罚的主要目的。建立分层践行的“以礼为体，以法为用”的礼法体系，是实现社会长治久安的重要保障。

儒学“民贵君轻”的思想，表明儒学不是把“君”置于自己学说的中心，而是把“民”（即人民大众）置于自己学说的中心。儒学对“舜娶而不告”和“汤武革命”的赞成，表明儒学不是片面维护居上位者的利益。“君君臣臣，父父子子”的内涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面则是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者违背仁和礼的时候，居下位者是可以采取积极的或消极的手段来维护仁和礼的。所以，儒学的本质就是大众儒学，其根本精神是维护国家社会的和谐运行。儒学不仅是中国古代的社会统治和社会管理学说，而且与近代以来的资产阶级民主政治学说，乃至民主革命学说和共产主义说都是兼容的。

儒学“礼之用和为贵”的思想，表明礼的最高境界和最高目标，就是创造人与人之间的和谐暨全社会的和谐。儒学认为，践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础。“汤武革命”和“舜不告而娶”的目的是“复礼”而不是作乱。所以，他们不是在破坏和谐，而是在恢复被破坏了的和谐的基础。所以，“汤武革命”与“克己复礼”在本质上是完全一致的，都是创造和谐、促进和谐的行为。儒学承认一切人（尤其是居下位者）的维护仁礼的责任和权利，可以使人们（尤其是居上位者）在违背仁礼方面，不致走得太远。可以使人们在破坏和谐基础的道路上，不致走得太远。因此，只会对维护社会和谐产生积极作用。它同时也表明礼的根本精神是：不同地位的人们之间的相互协调和相互尊重。所以，儒学文化就是和谐文化。

与前儒学相对，它以1911年末代皇帝溥仪走出皇宫即封建社会解体为标志。作为为封建制度量身打造的正统思想与服务模式，前儒学又分为旧儒学和新儒学，旧儒学是指宋代以前以“孔孟之道”为主体的儒学，新儒学是指宋代以后以“程朱理学”为主体的儒学。这种断代最初见于苍山牧云《后儒论》一文，后儒学致力于儒学在现代社会的运用与研究。

前儒学与后儒学国学之异同

一、时间断代上不同：

前儒学指1911年以前的儒学，后儒学指1911年以后的产生的儒学。它以中国最后一位皇帝溥仪走出紫禁城，封建宗法制度胎衣脱落为标志。鸦片战争以后，西方文明输入中国，中西方文明碰撞交融为后儒学萌芽提供了土壤。它包括以张之洞为代表的“中学为体，西学为用”口号； 以康有为、梁启超等为代表“托古改制”的社会改良思想；以何子渊为代表“求真、尚善、包容”的教育思想；以及以孙文为代表倡导恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德，作为复兴民族的理论基础。而后儒学正真的诞生从梁漱溟、熊十力等开宗明义扛起所谓“狭义上新儒学”大旗始，其实质概念由苍山牧云于21世纪初第一次提出来。

二、依附对象上不同：

前儒学依附的基础是封建王朝家天下的宗法制度（封建制度）；后儒学的依附的对象是公民社会的自由人。

三、形成的社会基础及经济形态不同：

前儒学是在农耕文明为主题的封建社会（遵循家国同构理论，家是社会的细胞。）及自然经济下形成并产生的适用科学，而后儒学则是在城市文明为主题的法制社会（遵循在法律面前人人平等，人是社会的细胞）及市场经济下形成并发展的运用科学。

四、服务对象上不同：

前儒学以封建王朝地主为服务对象；后儒学市民社会的普通大众为服务对象。

五、社会目的上不同：

前儒学目的致力于“学优致仕，入仕做官”的仕途人生，其人才培养是对封建王朝统治阶层的拱卫；后儒学的目的是注重自身修养、多元的实现及幸福感的获得，从而培养社会人群的精神力量（即民间力量的培养）。

六、借助学习工具不同：

前儒学主要以1911年以前的儒学典籍为主，后儒学则在上述原则下主要1911年以后的删编或撰写的国学典籍

21世纪初，中国改革开放即将进入三十个年头，在社会取得一定经济成就的同时改革动力也越来越小，体制局限性和贫富差距成为社会主要的矛盾。物质相对丰富和幸福感的下降，让人们普遍意思到信仰失却的恐慌。加之中国政治的主流话语从革命话语中解出来并脱逐步走向对“国家、民族”的普遍认同，传统文化的回归使“国学救国”的思潮开始出现，很多学者纷纷出谋献策，国家以制定了“以德治国”的政策性纲领，并随即推出“八荣八耻”予以实践。

前、后儒学从1911年断代隔开，“后儒学”概念就源于苍山牧云《后儒论》一文。诚如他在《后儒学》导论中所言：“近代社会全球经济一体，文化交融；世界商化，互通为资，臧否皆以金钱论。……人心为金钱扭曲，天下溺实利，世风日坠。争食与子，争力与父屡见不鲜。”。“国人身上从旧中国传下来很多弊病还没有排清，又被注入“急利”的毒素，即被人为创造出来的物质世界和人文建制所异化、所遮蔽，以致忘却、沦丧了人之所以为人的根基”。真可谓到了“溺欲沉沦”、“礼崩乐坏”的程度。

苍山牧云从他大量反映民族焦虑情绪的“漂”系列作品延伸到国学领域，发现 “政治、经济皆不能救天下心苦，唯文化可存亡绝续”的道理！他删编百科，熔炼子集，注经释典。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武；心会孔孟，神交朱程。邀追先哲，奉近代熊十力、梁漱溟、冯友兰等硕儒为宗师。以道入儒，以儒游佛；以文致商，旁观政治。视诗词歌赋为小技，从徽学入手继而创立“后儒学”体系，把后儒学分为：“儒家经学、儒家理学，儒术、儒技四个部分加以研究，试图把儒学中的营养挤出来供后世人解渴、饮用，为物欲横流的世界重新找回淡泊的力量。

苍山牧云自称“是一个儒学为‘志业’的人”。他用长达十年的时间研究“人为什么活着”，并终于在后儒学的建设中找到答案。当代学者陶道恕称他 “承梁（梁漱溟）熊（熊十力）之道统，开后儒之新风”。

“后儒学“把传统儒学（即前儒学）从政治制度层面和宗教化倾向下剥离出来，以“新内圣，外平等” 为儒学发展的主要取向，这里所谓的“内圣”之学，主要是继承传统儒学而又有创新的关于指导人生修养、提高精神生活、发扬道德价值、协调群己权界、整合天（自然）人关系等学说。

《后儒学》作者苍山牧云安徽蚌埠人，当代儒家，后儒学之奠基人。其思想纵横辽远，宏博深邃，究其根底，唯“美”无他。故其学，也称之为尚美之学。从构字上解释说，“美者，从羊而大。丰盈而嫩鲜，丰腴而未老，如女子成熟，男子壮年；物正丰茂，势盛有力”。

其美有三德，一曰美者尊本，即乐其所生，礼不忘本（这里的礼不是指孔子致力复立之周礼，而是他从日常生活中汲取出来的现实礼节。譬如他修订揖道、迎迓、延堂、升座、敬茶、问礼为尊师六礼；修订礼问、恩养、送终、守孝为行孝四礼等等。）。无论飞禽走兽、花草树木，春花秋月俱有其美。推及人类，皆有其本性可遵循，从而因性造物。譬如木头因为密度疏松就不能用来作钉子，如果当钉子用不但成不了钉子反而还会破坏其木质；鱼在水里可以畅游致性，如果把它捞置岸上就会缺氧而死。寸有所长，尺有所短。每个人都有自己天生异于他人的禀赋，只有尊本淬性才可能最大限度的完成个体的自我实现。尊本之道即自然之道，其最高境界是“不贪生，不畏死”。这一点也从一个侧面反映了苍山牧云“以道致儒”思想形成基础之一端。

二曰美者克欲。克制欲念，守道处平。六欲（食欲、肉欲、情欲、权力欲、金钱欲，名誉欲）让人心荡神迷，如果不能格物（析物之理）审性（检审自身认识到自己的属性），一味追逐就会心性失据不守，成功的基础就会动摇以致丧失，人生也就一事无成了。因此要求人能克制不切合自己自身实际的、难以达到的欲望（譬如瘸子长跑，胖子爬树等）。据资倡学（依据每一人的天资禀赋不同，倡导适合他学习的课业与方向。经过小学阶段的粗糙积累，人的天资禀赋初中时期就会显现出来，譬如偏科。由于禀赋差异，对一些学生来说，有些科目费尽心力就是学不好。），因材施教，让人各赴其趣；因性择业，让人各奉其能，各安其司就是理想社会之秩序。平等互敬即是主流社会应该遵循之规则。

三曰君子之美。行仁义于天下者谓美。仁则中庸不偏，义则无亏于德。后儒学完美地继承并发扬了前儒学思想精髓，把中国儒学推向了一个崭新的高度。把“美”淬炼出来用于儒学并上升到一种道德范畴（道德原则、道德标准和道德境界），完成质的飞跃是苍山牧云的独创，他还把修美之法分为：格物、审性、克欲、守道、处平、惠己、益公、启世人八目，认为只要敦道而行谁都能到达“至美”的境界。中国道教协会第六届会长，兼任中国道教学院闵智亭院长称之“以道入儒，儒之新途”。著名诗人流沙河说他“堪经学之谬误，集理学之大成”。 当代学者钟树粱说他“学融天下，儒贯今古”。

苍山牧云以增进国民的道德素质，促进民族养成新的心理心态为己任，其“后儒学”密切结合时代的问题和精神，关注生活的幸福指数，把儒家学说中的现代意义充分阐发出来，使现代儒学从古老的儒学中萌生出新的意义和新的生命，极大增益于当今社会公民的归宿感，幸福感。相信在不久的将来它将广泛进入民众视野，成为市民社会每个公民的主流意识。