这样一来，古代社会的正义论便暴露出一个内在的缺陷，即正义只局限为人的正义，梅因曾经指出：“所有进步社会的运动在有一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替了‘家族’，成为民事法律所考虑的单位。……用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的，究竟是个人与个人之间的什么关系。用以代替的关系就是‘契约’。……‘身分’这个字可以有效地用来制造一个公式以表示进步的规律，不论其价值如何，但是据我看来，这个规律是可以足够地确定的。在‘人法’中所提到的一切形式的‘身分’都起源于古代属于‘家族’所有的权力和特权，并且在某种程度上，到现在仍旧带有这种色彩。因此，如果我们依照最优秀著者的用法，把‘身分’这个名词用来仅仅表示这一些人格状态，并避免把这个名词适用于作为合意的直接或间接结果的那种状态，则我们可以说，所有进步社会的运动，至此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”[1]梅因的这一著名论断，无疑揭示了古代社会人的价值本质的解放过程，按照他的看法，这一从身份到契约的运动最终是与自然法的精神相联系的，但是，自然法毕竟只是从自然的角度论证了人的权利，其所具有的进步性是相对的，而且具有很大的局限性。然而正像许多学者所指出的，真正有关人类历史的进步概念是与基督教联系在一起的，基督教的神学为人类带来了一个全新的历史进步的新信念，而建立在这种从旧到新的历史发展过程中的人的权利，或人的解放，显然具有另外一个维度上的意义，这个意义是古代的罗马法乃至自然法所从来没有提出过的，因此，支撑这种历史进步信念需要更为根本的价值基础，那就是神的超验正义。从这一超验正义的视角来看，梅因所指出的古代社会的历史运动就显得单薄了，因为，这种运动并不能从根本上解决人的价值和正义问题，人的契约体现着某种公正平等和自由合意，但毕竟它是人的契约，由于人内在的缺陷，这种契约不足以支撑起一个真正合理的社会制度。因此，在人的契约之上，还存在着另外一种契约，即神与人之间的神圣的契约，神圣的契约看似“荒谬”，但它却为人的真正自由奠定了超验的价值基础，也为历史的真正进步提供了加速器。

由于人是有限的存在，难以维持正义所必须的公正性、平等性和中立性，因此正义之维，还应该导入另外一种因素，那便是超验正义。超验正义与人的正义有着重大的不同，从某种意义上来说，它不是人的，而是神的正义，它的标准和尺度不是建立在人性的基点之上，而是建立在神权的基点之上。所谓超验正义的超验性也正在于能够摆脱人的纠缠，而从一种新的视域来看待这个世界，看待人，看待现实社会的各种关系。古代社会是从人的现实角度来对待各种社会关系的，特别是从统治者的角度，从公共权力的角度来看待社会政治、经济和法律关系的，从这个维度上，只能产生有限的或相对的正义，不能产生绝对的正义。因为，正义在那里首先不具有超验性或中立性，每个人，特别是统治者总是站在自己的既得利益上来看待社会的相关问题，例如，一个中国的皇帝，他看待正义的方式就与一个百姓看待正义的方式不同，在他看来，老百姓只要有饭吃，就应该足以满足了，至于其他的想法，都不过是一些僭越的非份之想，如果还想要其他什么权利的话，如选举权、被选举权、财产权、生命权、自由权等所谓人权，那就是大大的不正义了。从中国统治者的角度来说，他们对待臣民的这种“喂猪”理论，显然合乎他们的正义观，但这种正义观是大部分中国人所不能接受的，他们完全有权利反对这种喂猪理论，“王侯将相，宁有种乎”的反抗是一种反抗方式，而从普遍的人权理论来反对这种公民待遇的不正义，也是一种反抗方式。总之，不同的人站在不同的角度上都可以对生活在其中的社会提出抗辩，并寻求自己认可与接受的正义。

但是，正义一旦与人发生了直接的关系，并有所偏向，那么正义的公正基础也就难以确立，它的中立原则也无法保证。由此可见，正义应该建立在人之外的第三者身上，这个第三者与社会中的不同身份的个人并没有利害关系，这样才能产生平等对待的正义，才能使每个人都感到在这个社会的所得符合他的应得，因此也是正当的，合理的，正义的。显然，这样一个第三者最终是基督教的那个超验的神或上帝，神所面对的人或与之定约的人，既不是统治者也不是被统治者，而是一个平等的主格人，或者说，正是由于神赋予了这个主格之人以人的权利平等，才由此为人世带来了超验的正义。正如伯尔曼所指出的：“犹太－基督教关于上帝是一位法官―――并且也是一位立法者，因为《圣经》对于神的裁判采取了‘能动主义的’立场―――的信仰最初在教会看来几乎仅仅与下面这类终极性关怀相联系，诸如人的本性与命运、在他灵魂中光明的力量与黑暗的力量之间的斗争、对于人类苦难的解释以及生与死的意义。”按照伯尔曼的研究，早期基督教还没有产生将基督教神权现实化的政治努力，但是，随着基督教的发展，特别是通过11～12世纪教皇的革命，在中世纪的政治框架内就出现了一种全新的神权政治化运动，基督教会将神学中的政治倾向进一步政治化和法律化，从而改革国家的世俗法律以使之与神圣的法律相一致，虽然东方基督教会最终没有对拜占庭的世俗法律产生重大的影响，但罗马教会却通过深入的改革，在日尔曼国家建立起强有力的神权政治，从而为整个中世纪提供了一套可以替代古代罗马法和日尔曼习俗法的正义体系。由此可见，基督教所确立的正义乃是一种超验正义，它看上去高高在上，与人特别是与不同等级身份的人，并没有直接的关系，并不给予等差地对待。超验正义从神的法则上确立了所有人的平等权利，不偏袒，不极端，保持中立，一视同仁，平等对待。在超验正义面前，一切的关系都应该是平等的，公正的，正当的，并不因某人是统治者而使其多得，也不因某人是被统治者而被减损。

上帝的公义，深不可测。西方神学史上无数人为之反复论证，德尔图良从荒谬的角度曾给予论证，他在《论基督的肉身》一书中他写下一段著名的话：“上帝之子被钉死在十字架上，他并不因此乃耻辱而感羞愧；上帝之子死了，虽荒谬却因此而可信。埋葬后又复活，虽不可能却因此而是肯定的。”[3]在他看来，超验正义与世俗的正义相比，看似荒谬，莫名其妙，甚至超出一般的常理，例如，神给予一个恶人以非乎寻常的待遇，耶稣对于一个妓女如此关爱，而对一个义人却百般摧残等等，这些看上去是有失公允的，也不符合世俗常识中的善有善报、恶有恶报的正义观念，但是，德尔图良指出这恰恰是基督教超验正义的价值之所在。因为超验的价值并不认同世俗的价值，也不以世俗的标准为标准，甚至相反，在世俗人看来是好的东西，而在神的眼中却是恶的，在世俗人看来是恶的东西，在神的眼中却是好的，同样，世俗世界所认为的正义、公道在神的眼中，是不正义的，也是有失公道的，神的正义所带给这个世界的是完全另外一种评判的标准，依照的乃是另外一种智慧。“在完全的人中，我们也讲智慧。但不是世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世之前预定我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”[4]

托马斯·阿奎那则通过确立神的法律来论证超验正义，在他看来，基督教所统治的世界是由四种法律组成的，即永恒的法律、自然的法律、神圣的法律和人的法律。第一种永恒的法律实际上与上帝的理性是一回事情，它是由神圣的智慧所创造出来的统治宇宙万事万物的法则，这一法则超越人的本性，是人所无法理解的，但它也并不与人的理性相矛盾，在有限的范围内，人实际上参与了上帝的永恒法律，例如，人作为上帝的特殊创造物，已反映出永恒的法律在人身上的投影。第二种自然的法律可以说是神圣的法律在宇宙万事万物中的表现与反映，在阿奎那看来，大自然并不是盲目的和混乱的，自然界中的所有生物都有着求善避恶的生命倾向，人作为自然生物中的一员，他的自然生命也体现着自然的法则，表现出人在生命活动中寻求真理，发挥才智的生命倾向，因此，自然的法律体现着永恒的法律，是它在自然世界的显现。第三种法律即神圣的法律属于神，它是神的法则，在阿奎那看来，神的法律是高于自然法律的高级法，它并非出自人为的因素，而是从神那里来的，在神的法律中体现着最高的圆满和最终的正义。第四种人的法律是阿奎那所论述的主要内容，人的法律之所以能成为法律，并在其中表现出正义与真理，不在于它是由人制定出来的，而在于它源于神的法律，具有神的基础。

神法与人法是阿奎那法律思想的重点，古代的法律思想如亚里士多德的法律观，乃至罗马法，虽然也曾指出过神的法律对于人法的指导性意义，但并没有详细论述神法与人法的内在关系，无论是希腊的城邦法律，还是罗马法，它们最终都属于人法，都是以人的法权关系为中心而制定出来的，因此，古代的法律缺乏神圣的超验价值基础，它们只能把自然法视为最高的法律。阿奎那通过法律的分类，论证了人的法律与神的法律的关系，并认为神的法律是人的法律所赖以存在的内在根基，阿奎那的观点，无疑将古代的法律提升到神的超验之域，在他那里，自然法的地位降低了，在它上面还有神的法律，而人的法律即由各个国家所颁布的成文法，包括那些主要由国家所规定的关于财产、债务、贡赋、服役、婚姻以及刑罚等内容，相比之下就更处于低下的地位。因为就来源来说，人的法律就终本源于神的法律，以神的法律为最终的尺度。对此，萨拜因曾指出，阿奎那“往往试图尽可能密切联系神的法律来叙述人的法律。他之所以这样做不仅是因为他自己有一种调和的倾向，而且还因为他认为法律是某种比调整人与人之间关系的手段要广泛得多的事物。在他看来，人的法律乃是整个神圣统治体系的一个重要组成部分，而天上和人间的一切都是由这个体系来统治的。托马斯把这一体系看成是不折不扣地出自上帝的理性，一切生物与无生物、动物与人之间的关系是由上帝的理性加以调节的。……一个不合法的统治者主要并不是一个破坏人的权利和体制的人，而是一个反抗上帝借以统治世界的整个神圣体系的人。”[5]

阿奎那对神权以及超验正义采取了较为现实主义的态度，他不像有些神学家那样单纯从宗教信仰的角度来论述神权的神圣性和正义性，而是更多地把神权与古希腊罗马以来的政治法权关系调和为一体。阿奎那作为中古社会法律思想的集大成者，他为当时的基督教建立起一个庞大的法律与政治的综合体系，其中既有神圣权威的法则又有人间事务的法律，既确立了神圣正义对世界的统治，又建立起人间的社会正义，既提出了实质性的正义理论又推进了程序正义和形式正义，在此他深受亚里士多德的影响，亚氏的哲学对他建立基督教的经院哲学和系统法学，起到了积极性的影响。

通过上面的分析，我们看到，基督教的超验正义对于当时的社会政治起着规范性的主导作用，它超越了人的世俗关系，而在一个新的基点上重塑人的社会身份和自我本质。这种正义不是抽象的，隐藏在心灵中的，而是作为一种实实在在的正义力量，对现实产生着绝对性的影响。当然，阿奎那乃至中世纪的基督教神学几乎在所有重大问题上都存在着悖论，这一点很多学者都曾指出过，表现在法律方面这一悖论为：一方面，基督教通过神的法律而校正了世俗政治权威对于人的损害，从而为人的权利和自由开辟了一条挣脱国家威权的道路；另一方面，基督教的神法又与近代意义上的维护个人权利的法律正义有着明显区别，它强调的仍是个人从属于集体，特别是从属于作为神权载体的教会。因此，基督教的神权政治就呈现出双重的特性，它既可以为个人争得人权提供理论的资源，也可能为集体主义提供理论的后盾，而这恰恰是基督教神权政治所固有的双重特性。正像法学家唐特雷佛所指出的：“在反宗教改革时期，人们可以发挥圣托马斯关于教会的间接权力的想法来应付由近代主权国家的兴起所产生的新的局势。后来，人们又必须重申权威神圣性的学说来反对由唯理论和启蒙思潮所造成的政治与宗教分离的运动。再后一个时期，人们可以借重圣托马斯的学说，主张在极端个人主义和放任主义时代负有社会和经济合作的责任。而在我们这个时代，教会和天主教的辩护者在反对极权主义的斗争中甚至把那个学说更放近到我们的面前了。我们已经懂得怎样去评价一种以维护人的个性和大胆主张精神价值应占首位这一见解为基础的学说。我们已经更好地懂得应怎样重视我们中世纪的和基督教的遗产。”[6]

这也正是超验正义强势理论的悲剧之所在。