佛经记载，佛陀在入灭前曾告诫弟子阿难等人“以戒为师”，“以法为师”[4]；告诫：“当于此法中和同敬顺，勿生诤讼”；“我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所持。阿难，自今日始，听诸比丘舍小小戒。”[5]《佛遗教经》也记载，佛陀入灭前教诲弟子：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。”[6]波罗提木叉为梵文Pratimoksa之音译，指律藏中应遵守之戒律的全部条文，故又称为戒本。另据《五分律》卷二二的记载，佛陀对戒律实施过程中碰到的具体问题也有过教示：“复告诸比丘：虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”[7]

可见，按照佛陀入灭前的嘱咐，僧众必须“以戒为师”，“以法为师”，必须遵守戒律，然而同时告诉弟子，在某些情况下对于某些“小小戒”、“于余方不以为清净者”，是可以搁置乃至舍弃不用的；同时也可根据情况制定一些新的规则要僧团遵守施行，此即“虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”。佛教传入中国，戒律也相继传入中国，出家信众按照戒律建立僧团，并且遵守戒律。然而由于中国所处的自然环境及社会制度、文化背景不同，中国僧人在实行戒律过程中又制定若干适应中国国情的“规范”、“制度”等规则作为对戒律的补充，来指导和制约僧团体的日常运作、生活和修行活动。

中国东晋时代，道安(312-395)在襄阳时，已有部分记载“具足戒”的戒本被译出[8]，然而《四分律》、《摩诃僧祇律》、《十诵律》等“广律”尚未传入和译出，人们对于戒律中的“犍度”(意为“蕴”、“聚”，相当于“类”)部分规定的有关僧团举行授戒、说戒、安居、忏悔等集会仪式及在衣食住行及日常生活中应当遵守的礼仪等知之甚少。在这种情况下，僧众共居一处，应以何为共住的规范，行持的准绳呢？僧众除了遵守戒本规定的戒条外，尚须制约僧众日常修行、生活的规范。道安法师有鉴于此，特地制定了“僧尼规范”三例。《高僧传》卷五〈道安传〉记载：

安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一日、行香定座，尚讲经上讲之法；二日、常日六时，行道道饮食唱时法；三日、布萨差使，悔过等法，天下寺舍遂则而从之。[9]

此外，在南方的支遁也制定了《众僧集议节度》，慧远制定了《社寺节度》、《外寺僧节度》及《比丘尼节度》等。直到进入东晋后期以后，印度各部派所传的“广律”才相继传译到中国。

禅宗自初祖达摩，在南朝梁武帝时东行至中国开始，至四祖道信，这个阶段的禅行僧，都各自实践自己的修行，并无一定的住处或修行地点。他们行脚游方，或在深山旷野随地修行。到了道信时代，由于国家的统一政策，把佛教全部归纳在官府的制度下，加以管制，使得情况有所转变。僧众多居住在依戒律管理的律寺或律寺的别院，依律的条例作息。据宋赞宁在《大宋僧史略》上所说：

达摩之道既行，机锋相沟者唱和，然其化之众，唯随寺别院而居，且无异制。道信禅师住东林寺、能禅师住广果寺、谈禅师住白马寺。习一例律仪，唯参学者或行杜多、粪扫五纳衣为异耳。[10]

可见律寺有一定的成规。

在唐朝，由于官寺的设立，普遍带有浓厚的国家统治性格，须遵守各种官府颁布的法令及诵经仪式等，这对于修禅的人不尽适合。到了百丈怀海的时候，这种感觉更加迫切。如《禅门规式》所说：

百丈山大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺， 虽列别院，然于就法住持未合规度，故常尔介怀。[11]

《宋高僧传》卷十载曰：

后檀信请居新吴(今江西奉新县)界，有山峻极可千尺许，号百丈屿。海既居之，禅客无远不至，堂室隘矣! [12]

参禅习禅，追求人的精神解脱和个性的绝对自由，成了知识阶层中一部分人所向往的境界。禅僧越来越多，一方面显示了禅宗的兴旺和发展，一方面也引起了一些具体问题。因为，这时的禅宗虽然兴盛，却没有自己的寺院。禅僧们只是寄居于律寺中，或是在其中别立禅院。禅师们意识到，这会给禅宗发展带来许多不便。物质上的，四方禅客归依者太多，原有的殿堂容纳不下；在思想上，尤其禅宗发展到了马祖道一 “平常心是道”灵活的禅风时期，与律寺戒德庄严的风范大不相同。因此，别立禅居另建禅院，势在必行。于是，怀海折中大小乘戒律制定清规，决定创建新风貌的禅居。宋代杨亿在《古清规序》中追述道：

四来同居，凡圣孰辨。且如来应世，尚有六群之党，况今像末，岂得全无。……且立法防奸，不为贤士，然宁可有格而无犯，不可有犯而无教。[13]

这是说怀海创制清规另一个原因是为了立法防奸，整肃僧众。

佛教自南北朝至唐朝，虽经几次废佛事件，但又很快复兴起来。然而内在的忧患仍很多，如佛寺占有大量的庄园，僧众免于徭役，寺院经济的发展与膨胀必然影响到中央和地方政府的政治、经济利益，难免招致来自儒者士大夫的批评，如唐朝官员傅奕、狄仁杰、韩愈等人曾力主排佛。僧团内部结构的复杂化，管理体制的滞后与混乱，如此安定的生活，吸引了一大批谋利或免役之徒涌到寺院出家，滥厕僧数，出现僧众戒律松弛，良莠不齐，素质低落，修道气氛薄弱的现象。这样，佛教僧团的纯洁性遭到严重破坏，所谓“凡圣同居，鱼龙混杂”。在这种情况下，加强佛教僧团的组织管理、经济体制和戒律制度的建设可以说是势在必行。

在这样的历史背景下，怀海禅师清楚认识到禅宗面临的形势，决心实行改革，为禅宗发展扫清障碍。他认为应博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部分，制定出一部新的制度，因此一部适合禅门修行的规则制度应运而生。

由怀海所制定的《百丈清规》原本早已散逸，无从知悉其原貌。现在所传的《敕修百丈清规》是在百丈怀海禅师入灭后五百多年，大智寿圣禅寺的东阳德辉和大龙翔集庆寺的笑隐大欣根据元朝顺帝的敕命重新编撰的。虽称“百丈清规”，然而已增加了许多东西，原清规的面貌也见不到了。

百丈《古清规》大致在唐代贞元元年到元和年间(785～814)成立的。其概略可由以下现存资料推知：

1、《宋高僧传》卷第十所收之〈百丈怀海传〉；[14]

2、《景德传灯录》卷第六之〈百丈传〉附录〈禅门规式〉；[15]

3、宋代宗赜著《禅苑清规》卷第十所收之〈百丈规绳颂〉；[16]

4、元代《敕修百丈清规》卷第八所收之杨亿的〈古清规序〉；[17]

5、唐代陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》。[18]

今依据现存的史料对百丈禅门规式的内容加以分析。

有关百丈怀海创建规式其衡量的尺度，以及对戒律的又是如何遵循的呢？据《禅门规式》载：

乃曰：“祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教(按：《阿含经》之教，指小乘)为随行耶？”或曰：“《瑜伽论》《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随哉？”师曰：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范务其宜也。”于是创意，别立禅居。[19]。

这一段讲创立禅院，制定清规的目的，是将以往律院所行使的生活威仪，亦即参照以诸部《阿含经》为主要依据小乘的戒律，依《瑜伽论》、《璎珞经》、《梵网经》等经典为依据大乘的戒律，然后加以“博约折中”，制定成适合于禅僧修行和生活的新规范。

禅宗号称“教外别传，不立文字”，无论在教学内容及方法上都与传统以“教”开宗的宗派有别。因此，怀海认为如仍住于律寺，守“诸部阿笈摩教”(即小乘经律)则“未合规度”，即未能符合禅门的法度。其次，至马祖、怀海的时代，禅宗教学已发展到在日常生活中随时表达禅机，已不囿于传统佛教成规，所以当有人问百丈怀海何不依从《瑜伽师地论》及《菩萨璎珞本业经》、《梵网经》中所记的大乘戒律时，怀海回应既不限于大、小乘戒律的范围内，也不异于大、小乘戒律，而把大小乘戒律博约折中而成。也就是说，要通达戒律的精神，不偏于极端，适应环境的需要，根据实际情况，因地制宜地制定一些可行的规则制度，折中大小乘经律而创立禅林规范。

怀海制定的《禅门规式》，包括禅僧资格辈份的限定、禅堂里的修行规矩及僧人的生活规律、处罚条例等等。

(一)在僧团的组织制度上，规定了职务、名衔、职责：

凡具道眼有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长，呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。

怀海定下如具备能正见真理大道的识见(道眼)及德行值得尊崇者，名为“长老”。查“长老”一词，小乘律以此为对上座比丘的称呼，正如印度出家时日久、道行高者，被称为长老一样，由此可见怀海不拘于袭用小乘经戒。作为禅居的住持，名为“化主”，住于一方丈室。怀海明示此室同于维摩诘(“净名”)居士所住之室，虽只一平方丈的大小，但容量无限，故方丈非一般人的寝室，用于接待门徒的个别请益。“方丈”就是寺院的住持，这一职务辈份最高，要有上座长老的资格，有多年的戒腊，并且要通晓禅理、德高望重的人，如同须菩提这样的人才堪当。他领众修行，是僧众学习的对象。

(二)在寺院殿堂建制上，只建方丈室、法堂、僧堂、寮舍；在修行场所方面，设立禅堂，并对僧众威仪及修行请法、学习作出规定：

不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱授当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂中，依夏次安排。设长连床，施椸架，挂搭道具；卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众，朝参夕聚，长老上堂升坐，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。

1、不立佛殿，唯树法堂，突出了禅宗的特点，树立了作为“教外别传”的禅宗独特的形象，重“法”不重外在的“佛”(指佛像)的精神。表明祖师代佛行化，法不在外求，只在于自己用功，心性上的印证，将外在信仰转变成向内修持。这样既免去巨大耗资，减少费用，又能节省时间，处于简略，在自心上用功办道。法堂是一山住持上堂说法的地方，以承受历代佛祖传承的如来正法眼藏，就尊重当代住持长老的禅门来说，住持是以代佛说法的姿态而被肯定的，这显示出怀海对住持正法的自信。

2、大众不分多少、高下，都入僧堂中用功，依各人的夏腊高低按次序排列，充份体现平等民主的原则。法堂内只设长连床，挂衣架等，坐久而息，息后提起；卧式须斜枕床边，以右胁吉祥卧安睡；稍息片刻，具足四威仪，行住坐卧都在道上用功，将生死交给禅堂。禅僧门在长连床坐禅办道，生活必须品则放置于椸架，在朴素中展开井然有序的禅修生活。

3、请法听法要求：入室请益，不拘常格，任凭学者勤怠，这说明方丈对学众入室问法没有严格的规定，不加过问，任其自由。合院大众，朝参夕聚，全院学众，每天早晚都要齐集法堂。长老说法，“主事”(职位高者)及其他学众如群雁飞行有行列，相次整齐站立聆听。学众与长老互相问难，务求能明确提示出禅门宗要；学众或入方丈室，单独向化主请益。反映学众乃“依法而住”，即为了参究佛法而住于禅院。

以上说明禅僧在禅堂用功，平等入内坐禅修行，按受戒年次安排次第。

(三)日常生活安排：在寺院经济制度方面，规定僧众“饮食随宜，”务于节俭。

斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。

僧众每天二次进食，朝食为“粥”，午食为“斋”。“二时均遍”，不论职位高低的僧人所食的都是均等，斋粥随宜，二时均遍，要随好随坏，一日早中二餐，人人有份。但必须以节俭为原则，以示法食双运。表明不能以贪为食，为受道业而受食。

其次，行普请法，即所有的僧人都要劳动，上下均力，就是全山大众齐力劳役，甚至从事生产行为，叫做“作务”。表明出坡劳作，一视同仁，不分职务高低，都要出力。这就有别于传统的律制。禅门宗人自道信始已从事劳动，弘忍在道信门下，“常勤作役”，早上待人差遣，晚上坐禅；神秀见弘忍后，“决心苦节以樵(打柴)汲(打水)，自役而求其道”[20]；慧能初到弘忍处.亦曾到椿米房工作八个月。由此可见，怀海的“普请法”实继续前时禅门传统而定立。上述“二时均平”及“上下均力”的安排反映出禅宗教团的平等观。

(四)管理及处罚：

置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也(主饭者目为饭头；主菜者目为菜头。他皆仿此)。

或有假号窃形混于清众，并别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也；或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出者，示耻辱也。

在管理上设置十个职务，各职务有首领一人负责，各寮都设有一个寮头，率领多人作业，首领办工的地方名“寮舍”，其余则如主饭者为“饭头”，主菜者为“菜头”，主浴者为“浴头”等等。

对违反规矩的僧人进行处罚：

1、对于假冒僧人混入寺院者，而且喧哗挠攘，维那要立即检举出来，拿下他挂搭的衣钵，驱逐出禅居，务令僧团和合。以示贵安清众，意在检束德行，改变丛林龙蛇混迹、凡圣同居的局面。

2、对违犯清规者，立即以柱杖责打，并当众烧违犯者的衣、道具，把他从偏门驱逐出去，令他受到耻辱，以警戒大众。执行这两种惩罚方法有四种好处：(l)驱逐出违犯者，令僧团保持和合清净，僧人互相恭敬对方；(2)上述第二条惩罚方式，仍保留犯者的道具，如他生悔意，可重返僧团；(3)僧团自行处分违犯者，不用到衙门兴诉讼；(4)僧团自行处分违犯者，僧团不和之事不会外传，僧团和形像免致受损，亦避免了在家人的讥讽。

从以上所述，我们可以看到，怀海所作的禅门规式，从寺院的组织结构、人事管理、经济活动、生活方式等各方面，形成了一套比较完整和新颖的制度，这在中国佛教发展史上是有重大意义的。同时可以发现怀海清规赋予的僧团组织管理方面的特色，即：导之以德，齐之以规；分工明确，层级简单，运作有效；地位与经济的平等，民主自由。他根据当时禅宗发展的实际情况，决定别立禅居，改变了以往禅僧没有自己的寺院，只能寄居于其它宗派寺院的状况，使禅宗作为一个独立的佛教宗派成为客观事实，同时也为今后禅宗的发展奠定了基础。

怀海禅师《禅门规式》的制定，有益于禅门教内僧人的修行与管理，使禅僧不再游散各地，能聚于一处，有规可循、有法可依，集中禅堂用功，能够身心清净，三业不染，安心用道，使人恭敬生信。不为世人讥嫌，保持僧团清净。令正法久住，信众皈信，禅门独行，超然于世。故依此百丈丛林格式，宁可有格无犯，不可有犯无教。

不立佛殿，唯树法堂，意味着佛法高于一切，超乎言象之外。不立佛殿，使慧能以来佛与众生平等的思想得以落实，使自力、自信、自悟的禅学原则成为当前的事实，有力地推动了禅众的思想解放。怀海的这一措施，把禅宗不受传统佛教束缚、超佛越祖、独立不羁的性格，以制度的形式规定下来。这是佛教史上的一次突破，具有极大的勇气和胆识。如果说不立佛殿是对外在佛菩萨(一般是指佛像菩萨像)的否定，那么唯树法堂则是在内在佛法的肯定。法堂的建置，便于禅僧激扬问难，认识禅的真谛，使禅成为活生生的、人人都能通过主体自觉加以把握的东西。这一否定的肯定，完全符合释迦牟尼创教的深意，即所谓“依法不依人”，佛陀在入灭时曾嘱咐弟子：“当自皈依，皈依于法，勿他皈依” [21]，反映了禅宗在上升时期的强烈自信。简朴的新兴禅居与奢华的传统寺院形成的鲜明对比，为普通民众的佛教信仰提供了充分的机会和条件。

确立了朝参夕聚的禅习制度。学众不分多少高下，按照出家时间的长短，都安排于僧堂中，体现了教团内众生平等的观念。除了在入室请益时，平时“任学者勤怠”，“不拘常准”，这种准则含有儒家的礼仪规范的学问传授因素，其中既突出了上下平等、无有高下的原则以及不拘常准、自由活泼的气氛，又保证了禅院内部的必要生活秩序和长老的主导地位。这样，既不妨碍禅僧个性的自由发挥，有助于禅宗思想的展开，强调个人的自我发展，这是对修行者自信心的确立；又可使禅院日常行事条理清晰、目标明确，对禅的体验和修习，都有着重要的意义。反映了这一发展中的佛教宗派的自信心和生命力。

完善了寺院的组织管理系统。在此之前，寺院的主职事僧有上座、寺主、维那，称为“三纲”。怀海所立清规，以德高望重，具有一定禅学修养者为“长者”，住于方丈之室，因此后来寺院住持多有称为“方丈”的。寺院置各种管理部门，各部门都设首领以主其事，各司其责，职责分明，有条有理，使僧人都能有一个较为安稳的修行环境。加强了监督管理职能。对于“假号窃形、混于清众，并别致喧挠之事”者以及各种律规戒条者，区别不同情况，给于各种不同的处分，以维护寺院的清规制度。

行普请法，上下均力，开荒耕作，是一种要求全体禅僧要求劳作的崭新制度。这种制度是对印度佛教戒律和僧侣日常生活的重大突破的改造，而对中国小农经济的生产方式和生活习惯相适应。这对禅宗，乃至于佛教的生存和发展都具有重要意义。普请法的实施使禅宗在经济上确立了自给自足的地位，摆脱了佛教的经济依附状况，在一定程度上改变了人们对佛教僧侣的一些不利看法。也为禅宗后来的发展奠定了经济基础，从而走向农禅合一的新型佛教修行观。

可见，古清规的特色完全是以修行为中心精神的丛林生活，不立佛殿，正是以行动表现怀海对“即心即佛”的悟境。普请法的实行，体现在劳作中实践修行，且形成了禅院特有的出世精神和清淡活泼的修行气氛，同时也保证了寺院的经济来源。禅宗能在武宗会昌毁佛之后迅速复兴，亦不得不归功于符合中国传统的农禅生活。

《禅门规式》的深远意义，《宋高僧传·怀海传》说：“天下禅宗，如风偃草，禅门独行，由海之始也。”[22]从此禅宗迅速传播发展开来，成为中国佛教的主流，不仅僧众云集，且为士大夫向往之所。从清规中可以充份显示佛门僧团伦理与封建世俗伦理结合的宗纲，以至于宋代理学大师程颢偶游定林寺，叹“三代礼乐，尽在此矣”[23]。怀海的《禅门规式》，实际上是佛教戒律和儒家礼乐制度结合的产物。宋初赞宁曾将它与儒家礼乐征伐加以比拟[24]，后出的《咸淳清规》之《序》也说：“吾氏之有《清规》，犹儒家之有《礼经》。”[25]可见古人也早已有此共识。

这样，百丈怀海订立的清规，建立了中国的丛林制度，确立了中国佛教戒律的独特性走向：不主枯寂地坐禅，奉戒苦行，而是要在活泼泼的生活中去“触类见道”，以入世方式在现实生活中实现其道德理想、解脱目标，即把佛门的伦理思想、修持规仪、解脱宗旨付诸于“一日不作，一日不食”的现实的富有生机的修行和生活中。改变了以往的修行方式，从原来执著于坐禅，扩大为生活中无所不在的生活禅。同时使禅宗免除灾难而进入黄金时代。在唐武宗“会昌法难”后，禅宗能延续甚至光大，这与《百丈清规》为禅宗制定的自主的制度、自足的经济“发展战略”是分不开的。

怀海在马祖道一的基础上，一方面将洪州禅全面发展开来，另一方面，在马祖开辟的丛林基础上，模仿世俗生活方式，把传统儒家思想转化为禅的礼仪规范、寺院生活准则和禅学授受原则，使禅的中国化步伐更为坚实有力。怀海出于对中国宗法制社会和佛教前途命运的认识，确立禅门规式，使禅宗确立了地位。总而言之，百丈怀海禅师创制的禅林清规，使禅宗的体制更加中国化，对禅宗自身的发展具有重大的推动作用。

结 语

从上可知，怀海创制的禅门规式，使得禅僧生活修行有序，有一个用功办道的场所，将生死交给禅堂，磨砺身心。如果说其师马祖道一从思想方面开辟了禅学新时代，那么怀海则从实行方面保证了禅学的发展。“别立禅居”、“行普请法”、“法食双运”的修持生活，昭示了禅门独特的僧团伦理内容及中土佛教行菩萨戒法、不舍世间、信仰与生活融合的特色。

禅宗丛林之所以能维持千百年，不是单靠丛林的清规制度。而是以“大众参究，互相警勉的力量，作为禅宗内在活力之来源。”[26]也就是说，禅宗丛林是靠大众精进禅思参究的力量，把大家凝聚在一起，而非以戒律或清规制度为基础。清规有其不可磨灭之价值者，在于使僧团成为一个大溶炉，怀海门下人才之盛，可为明证，会昌法难之后，禅门仍能独立门庭，实非仅限于经济生活的自立，大量优秀禅将的陶铸，亦是一个重要因素。

时至今日，我们更应本着祖师的原意，立制的本怀，针对当今僧团的种种问题和积习，去探索思考。僧团本是一个大溶炉，是锻练和陶铸学僧身心意志的场所，如果把规制当作一种形式操练，那么就图有虚表，失去其真实的意义了。后世不了解百丈丛林制度乃是为修道实践而设，一味增修繁琐的条文规章，终日奔忙于丛林内的大小事务，不能实现当初踏入丛林志求佛道的初衷，这不得不说有违祖师创制的原委。百丈丛林制度建立的前提，在塑造一个适合修道实践的道场，而非在出世的僧众中，又成立一个世俗化、有制度有组织的生产机构。所以他创制的《禅门规式》是为了使戒律的在中土更好的适应与灵活运用，是对戒律的延续和一种表现方式，并不是在戒律外重建一套新秩序。所以说，怀海的生活禅及其禅门教育这一系的修行模式，由是显出了它的活力是长久的。

[1] 详见杨曾文《唐五代禅宗史》第二章第一节及其他相关章节，中国社会科学出版社，1999年版。

[2]禅宗“不立文字”的说法，首见于五代时南唐静、筠二僧所编《祖堂集》卷二：“慧可进曰‘和尚此法有文字记录不？’达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”此后中唐时及后期禅宗更是大力标榜“以心传心”、“不立文字”，神会在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》说：“六代祖师，以心传心，离文字故。”黄檗希运在《传心法要》中说：“祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。”云门文偃传法语录的《云门语录》卷上有“以心传心”外，还有“教外别传”的语句。法眼文益在《宗门十规论》中说“祖师西来，非有法可传……但直指人心，见性成佛”，“此门奇特，乃教外别传”。强调心性，以此作为禅宗的宗旨。

[3]有关怀海的生平，据唐陈诩〈唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭〉(并序)，载《全唐文》卷四四六，又载《大正藏》卷48，第1156页中～1157页中。

[4] 东晋法显译《大般涅槃经》卷下：“我昔为诸比丘制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。”载《大正藏》卷1，第204页中～下。

[5]分别见《长阿含经》卷三、四《游行经》第二，载《大正藏》卷1，第16页下、26页上。

[6] 《大正藏》卷12，第1110页下。

[7] 《五分律》卷二二，《大正藏》卷22，第153上。

[8] 三国魏昙柯迦罗译《僧祇戒本》，竺法护译《比丘尼戒》，前秦昙摩持和竺佛念译《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二岁坛文》。

[9] 梁·慧皎《高僧传》卷五，《大正藏》卷50，第353页中。

[10] 《大宋僧史略》卷上，《大正藏》卷54，第240页。

[11] 《景德传灯录》卷六〈洪州百丈山怀海禅师，《大正藏》卷51，第251页上。

[12]《宋高僧传》卷十〈唐新吴百丈山怀海〉，《大正藏》卷50，第770页下。

[13] 《敕修百丈清规》卷八，《大正藏》卷48，第1158页上～中。

[14] 赞宋：《宋高僧传》卷十〈百丈怀海传〉，《大正藏》卷50，第770页下～771页上。

[15] 道原：《景德传灯录》卷第六〈禅门规式〉，《大正藏》卷51，第250页下。

[16] 宋·宗赜：《禅苑清规》卷第十〈百丈规绳颂〉，《卍续藏经》第111册，第875页。

[17] 元·德辉：《敕修百丈清规》卷第八〈古清规序〉，〈大正藏〉卷48，第1157页下～1158页中。

[18] 同上，《大正藏》卷48，第1156页中～1157页上。

[19] 《景德传灯录》卷第六〈禅门规式〉，《大正藏》卷51，第250页下。以下所引内容皆同此，故不再重注。

[20] 《宋高僧传》卷八〈唐荆州当阳山度门寺神秀传〉，《大正藏》卷50，第756页上。

[21] 《长阿含经》第二〈游行经〉，《大正藏》卷1，第15页中。

[22] 《宋高僧传》卷十〈唐新吴百丈山怀海传〉，《大正藏》卷50，第771页上。

[23] 《敇修百丈清规叙》，《大正藏》卷48，第1159页上。

[24] 《大宋僧史略》卷上：“礼乐征伐自天子出，则王道兴。为佛寺僧规，禀如来制，则正法住矣。”《大正藏》卷54，第240页上。

[25] 《敕修百丈清规》卷八，《大正藏》卷48，第1158页中。

[26] 印顺导师1992《教制教典与教学》修订一版(1972年初版)，台北正闻出版社，第145页。

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