从这个基本观点出发，黑格尔从理论上论证了艺术中的形式和内容、感性和理性的矛盾统一。然而，在他看来，艺术中的形式和内容、感性与理性的统一并非是一蹴而就的，而是在长期的艺术发展的历史中逐步实现的。按照这个想法，黑格尔把艺术发展史分为象征型、古典型和浪漫型三个阶段。

在象征型阶段，人类心灵力求把它所朦胧意识到的理念通过某种符号表现出来。比如，基督教以三角形符号来象征神的三位一体概念。显然，符号只是一种图解，并不是适合于理念的感性形象。

古典艺术型则体现了理念和感性形象的统一。比如，古希腊雕刻所表现的神，不像埃及、印象的神那样抽象，而是非常具体的，神总是作为一个具体的人表现出来的。但是，古典艺术也只是达到了自在的统一，它所描绘的人体形状毕竟是有限的，还不足以表达无限的理念。

在浪漫型的艺术里，无限的精神便利从有限的外在世界回到它自身，退回到内心世界。这样，它又把理念和感性形象的统一破坏了，在较高的阶段上到象征型艺术所没有克服的理念与现实的差异、对立。黑格尔认为，浪漫型艺术所不能解决的矛盾将由哲学来解决。黑格尔对艺术发展史的描述完全是从他的唯心主义体系的框子出发的，但是，他把艺术的发展看成是一种合理的过程，则是很有见地的。

在黑格尔看来，哲学也是一个合乎规律的发展过程。在黑格尔时代，人们通常把哲学史看作是各个哲学家的个人见解的罗列，看作是历史上各种分歧意见的偶然堆积，甚至把哲学史认作是荒唐、谬误观点的陈列馆。与此相反，黑格尔认为，全部哲学史是一有必然性、有次序的进程。按照黑格尔的观点，哲学史乃是“思想自己发现自己的历史”。即，哲学史是绝对理念通过人的理性、概念而认识自己的过程，换句话说，也就是人类认识真理（绝对理念）的过程。黑格尔完全撇开社会物质生活的发展去探讨哲学自身的发展，把哲学史看作是纯粹精神的发展过程，显然，这是唯心主义的哲学史观。但是，在黑格尔的这个思想中也包含有一种合理的猜想：哲学史就是整个认识的历史。

在黑格尔看来，绝对理念从逻辑学出发，经过了自然哲学，达到精神哲学，并最后在哲学中回到了家，自己认识了自己，认识到自己的对方原来不过是自己，实现了思维与存在的绝对同一。

黑格尔认为，宗教高于艺术，是“绝对理念”认识自己的最高形式。宗教的特点在于以信仰、虔诚的态度，用表象的形式去显现绝对理念。比如，宗教里所讲的那个具有人格的“上帝”，就是绝对理念的表象式的显现。

黑格尔也把宗教理解为一个合理的发展过程，认为宗教经历了“自然宗教”（佛教）、“自由宗教”（希腊宗教）和“绝对宗教”（基督教）三个阶段。在黑格尔看来，基督教是宗教发展的高峰，表现出人性和神性的统一。

黑格尔又认为，哲学高于艺术和宗教。不论是艺术的感性形象，还是宗教的表象形式，均不是表现绝对理念的最完善的形象。这是因为，“绝对理念”本身是超感性的、普遍的、无限的精神。哲学的特点是用唯一适合于“绝对理念”的方式，即概念形式把握绝对理念。

和他的真理观一样，黑格尔也把哲学史看作是一个由抽象到具体、由贫乏到丰富的过程。在他看来，在哲学史上最初出现的哲学系统，其内容总是比较抽象、比较贫乏的。后起的哲学系统一方面是对它以前的哲学系统的否定，同时也是对以往哲学思想的继承和提高，包括了以前一切哲学系统的根本原则，因此，在内容上必定更为具体、更为丰富。黑格尔指出：

那在时间上最晚出的哲学体系，乃是此前一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。

在哲学史的研究中，黑格尔还提出了历史的东西和逻辑的东西统一的原则。在他看来，这是因为哲学发展的过程和逻辑理念的推演过程都是同一个“绝对理念”的自身发展过程，因此，两者必然是同一的。历史上最初的哲学系统巴门尼德的存在论相应于逻辑学的开端范畴“存在”，赫拉克里特的哲学原则相应于逻辑学中的“变易”范畴，斯宾诺莎的哲学相应于逻辑学中的“实体”范畴，如此等等。不过，黑格尔也指出，历史的东西和逻辑的东西仍然是有区别的，不可能在次序上完全一致。撇开它的唯心主义形式，黑格尔提出的逻辑的东西和历史的东西统一的原则，实质上是一种科学的研究方法。

精神哲学一名，在现代常见，在宗教范围中，然与“神学”大异其趣。只有在印度室利阿罗频多（SriAurobindo）的瑜伽学或“大全瑜伽”，多与相合。将其统摄入宗教是世俗误解，它与宗教有天渊之别。东西古今之文化主要只有三大系统：古希腊、罗马一系；印度一系；中国一系。近代西方哲学，皆从希、罗一系衍出。三者以印度一系宗教色彩极浓，希、罗次之，中国又次之。此一中国哲学，臻极也归到信仰，与宗教同，但没有宗教之迷信及甚虚伪、妄诞；然不是没有对宇宙人生最高真理之探索。当然，说到“神”，是从人之为圣人而再上推去的，曰：“圣而不可知之谓神”。因而此神不是希伯莱的创造天地的上帝。最高真理曰道，所以也称道学。《大易》“观”卦中说：“圣人以神道设教而天下服矣。”这句中的“神道”是一名词。以及《系传》中所谓“神而明之存乎其人”，“神而化之”，“显道、神德行”，此诸“神”字，在文法上皆是动词，不是名词，不是庙、堂、寺、观中人所敬拜的人格化之神或为其代表之偶像。讲蓍法：“显道、神德行，是故可与酬酢，可与神矣。”此末一神字也是指神化，所谓“助神化之功”。此外如说“非天下之至神，其孰能与于此”，“天生神物，圣人则之”，……在文法上皆是形容词。说“唯神也，故不疾而速，不行而至”，与上文“唯深也……唯几也”并举，此“神”字竟可说是助动词了。此外形容词也化为名词，如“阴阳不测之谓神”……等等。——附带说，《论语》、《孟子》、《周易》等，皆此学之基石，故引证之可较易了解。——当然，用现代眼光看，一位道学家决不是一宗教家或原教旨主义者，而精神哲学（spiritualphilosophy）也不是唯灵论（spiritism或spiritualism）。这是治西学者所易忽略的。

究竟“精神”二字，应当如何下定义呢？——这名词涵义极深广，是很难用一二语下定义的。道家甚讲精、、神三者，舍不谈，可知其为两者之合。苏子瞻之徒，曾讨论这问题，结论为“精出为动，神守为静，动静即精神”。这是就其外表说。通常语文中说花草滋长很有精神，或某人之行动很有精神，皆是形况语。则是指花草之鲜活，茂盛，或某人的身体强健，行动有力，言行相顾，能贯彻主旨……等等。克实言之，这皆是今之所谓生命力的表现，收摄在此一名词之内。而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰“精神”。但这还是就人生而说，它虽觉似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学，方称精神哲学。这一核心，是万善万德具备的，譬如千丈大树，其发端初生，只是一极微细的种子，核心中之一基因（gene），果壳中之仁。孔子千言万语解说人道中之“仁”，原亦取义于此。

孔学是心学，但不是今之心理学（psychology），就是精神哲学，自不待言；而这精神哲学，又不能混淆于晚近西方之所谓para-psychology。那一些研究还没有科学性的建立，未能成宗；而多涉及催眠术、巫术等，尚不能摄入精神哲学范围以内。至今东西方的精神哲学，虽容纳许多东西，然尚属纯洁，非如许多宗教之藏垢纳污。哲学是智慧之学，原始宗教是原始人类的智慧结晶，自然可以称之为哲学，也可以称为谓精神哲学；但是，精神哲学的后世发展更精致而已，并吸收了原始智慧。心学以质素而论，它远远高出宗教了。至今它也只能诉于知识分子，其势用又远不及凡夫所相依为命的宗教。而既成为哲学，它总是属理性的，虽摄理性，然又大于且超于理性。

何以现代可将此宋明儒学列入精神哲学一类呢？——因为二者内容大致相类，而宗旨颇同。在精神哲学中，普通总是以身与心对，中间还有一情命体。心则言情感心（heart）和思维心（mind）。在稍精深的瑜伽学中，还涉及其间之微妙生理体。论及人性，则分高等自性和低等自性。宋明儒学说为身、心、性、命之学，也是分别探讨，主旨或最后目的为“变化气质”。而精神哲学也着重“转化”。——两者皆着重身、心之修为，而“转化”是何等艰巨之事，儒者最有经验。如大程子之“见猎心喜”的著名故事。俗语所谓“江山易改，本性难移”，若是先天遗传，便无从更改，若是后天所习，则可改变，然是俗语所谓“摇篮所学，入墓方休”，近于顽梗不化了。然而困难不是弃置的理由，世间事没有不是经过困难而成就的，而自古至今，正不少人严肃地从事于此。先天之遗传，其间正不少瑰宝，待后天如何发现，贵重，珍惜。

联系中国的理学和印度的瑜伽，可以将二者融合，沟通。倘若真能将二者沟通呢，却也不是坏事。中外之人总是同其为人，而世间之真理虽多方面而总归是一，说起来必有可通之处。儒学修心，瑜伽亦修心，因而二学实无更大的分别。瑜伽它主要是通过“气”的调理修心，或调心，或制气，做那么许多功夫，分成了若干派别，如赫他瑜伽，罗遮瑜伽，孔荼里尼瑜伽等（Hathayoga,Rajayoga,Kundaliniyoga）。重点在“能力”（sakti），分为左道，右道，一皆与中国道家的修为相近。