人里面有号称是儒家，行为却属墨家的。问他的名称则是儒，参校他的行为却不是，这样的人，可以和他交往游历吗？也有号称是墨家，行为却属儒家的，问他的名称则不是儒，参校他的行为却又属于儒家的，这样的人，可以和他交往游历吗？扬子云说过：“在孔子的门墙外的，要挥手让他走开，有身在夷狄边远地区的，则要收纳引导他。”我吸取过来用作自己的态度。

浮屠师文畅喜欢文章，他周游天下时，凡有出行的事，都要请搢绅先生们同行以便作诗歌颂他所到之处。贞元十九年春天，将要出行到东南去，柳宗元替他请求，让我写文赠文畅师。解下其行装，看到文畅师又获得了达官文人们的叙诗有百余篇，不是极其喜好的话，他怎么能得到这么多呢？只可惜人们没有拿圣人的大道告诉给他，却只是罗列浮屠的学说赠送。文畅，是僧人，如果想要听浮屠的学说，应当自己向老师询问，为什么来拜谒我们这些人并且来请教呢？他看到我们君、臣、父、子伦理关系美好，文章、物品、事业都因此兴盛，内心非常仰慕，可是又为浮屠法规所拘束而不能深入了解，因此才喜欢听揞绅先生的说法，请他们作文章。我们这些人，应该告诉他有关两帝三王的大道；日、月、星、辰的运行；天地显著鬼神幽微的原因，将人和事物为什么蕃生不息，江河为什么流动告诉他，不应当又写些浮屠的说法来告诉他。

人刚出现的时候，简直就像飞禽、走兽，和夷狄那样。圣人出现后，才知道住在宫室里，吃谷米，亲近亲人，尊重尊贵的人，养育活人，埋葬死人。因此，道，没有比仁义更大的，教化没有比礼、乐、政、刑更正统的。把它们对天下施行就会万物都就会各得其所；在自身上施行，身体安康，心气平和。尧把它传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给商汤，商汤把它传给周文王和周武王，周文王、周武王又把它传给了周公、孔子，并将它写在书册上，中国人世世代代遵守它。现在佛教，是谁创建谁传播的呢？鸟俯下头啄东西，仰起头四下张望；兽类深居筒出，担心其他东西伤害自己，尚且不能全部免难脱险。弱者的肉就是强者的食物啊！现在我和文畅师能安全地居住，休闲地吃东西，生死都很从容，和禽兽不同，怎么可以不知道之所以能够这样的由来呢？

不知道的，不是不知者的过错；知道却不去施行，实在是糊涂；喜欢旧的不能接受新事物的人，是弱者；知道却不告诉别人的，是不仁；告诉人却不讲实话的，是不诚实。我既看重柳宗元的请求，又嘉许文畅师能喜欢文章，因此才这样写。

唐德宗贞元十九年（803年）春，经柳宗元介绍，僧人文畅谒见作者 ，不久，文畅作“东南之行”，当时一些文人如权德舆、白居易等都写诗文送行，柳宗元也请作者写下这篇文章以赠之。

文章先列出两种名实不符的人，一种是儒名而墨行，一种是墨名而儒行。然后，引扬子云的话表明自己对这两种人的态度。“在门墙则挥之，在夷狄则进之。”有的人身在夷狄，不知圣人之道，而又心向往之，对于这种人，则应该进而导之。这段文字看似闲笔，其实是在为文畅师开脱，为向他进圣人之道张目。

第二段转到文畅师，硬把一顶“喜文章”的帽子戴在他头上。理由是，文畅每次出行，“必请于搢绅先生，以求咏歌其所志。”这次“将行东南”，又得达官文人“叙诗累百余篇”。作者怕这顶帽子戴得不稳，又反问一句：“非至笃好，其何能致多如是邪！”这样就戴得严严契实了。佛教本不重语言文字，也不讲求立言。文畅师既喜文章，这就与佛行有异，而是一种儒行。既有儒行，就应当明儒道。文畅身在佛门，佛教来于夷狄，因此他可能不知儒道，也可能拘于佛法而未入儒道。不管是哪种情况，都应当按第一段提出的原则向他进行开导。写到这里，作者把笔锋转向那百余篇“叙诗”。在那些为文畅送行的“叙诗”中，竟然都是“学浮屠之说”为其护法，而没有“以圣人之道”进行开导的。因此，由作者来开导一番就更有必要了。但作者却不马上开导，而提笔来，写文畅师如何羡慕“吾君臣父子之懿，文物事为之盛”，只是“拘其法而未能入”。又用“懿”“盛”二字，将圣人之道赞扬一回，似乎这个文畅师正在眼巴巴地等待着他的说教。可他还是不急于说出，只就“宜当”“不当”表明自己的意见。经过这一番腾挪蓄势，文章大有斩关过隘的气派。

第三段正面宣讲圣人之道。由于经过上文的蓄势，这里又以“民之初生”突接，故文势有如万匹瀑布，凌空飞泻。这段文字着眼在“为”“传”二字。圣人立教，以仁义为本，使人们“知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏”，以区别于禽兽夷狄。圣人立教，以礼乐刑政施于天下，使社会安定，人们“体安而气平”，万物各得其宜。所以圣人之道是有为之道。圣人之道，源于中国，由来久远，代代相传，“书之于策，中国之人世守之。”又是有传之道。文章盛赞儒家的圣人之道，处处暗含对佛教的贬斥。因为佛教主张弃君臣，去父子，是对“亲亲而尊尊”的反动；佛徒不事生产，出家即断绝与亲属的伦理关系，是破坏了“生者养而死者藏”；佛教主张“明心见性”，置天下国家于不顾，是灭其天常，等等。总之，是无为之教，是将人混同于禽兽夷狄之教。佛本夷狄之人，佛教为夷狄之法，在中国无根无源，纵然泛滥于一时，亦不得谓之“传”。“今浮屠者，孰为而孰传之邪！”在作者看来，佛教无为无传，就是无道，无道即与禽兽夷狄无异。作者就此带住，推开浮屠不论，只泛泛地将人类和禽兽作一对比。禽兽容易罹害，是因为不知道，弱肉强食的缘故；人知道，所以得以安居而粒食。道是圣人所立，人的这份福祉来自圣人，却为包括浮屠在内的所有的人享受。“宁可不知其所自邪？”话虽婉转，实际上是指斥佛教之徒沐圣人之恩而背忘了圣人之道。

最后一段，就上文“不知”二字翻出议论，将上文一一作收。“不知者”和“知而不为者”回应第一段，隐隐然为文畅师开脱。 “悦乎故不能即乎新”二句，应前“拘其法而未能入”，以见得上述文字并非骂文畅师，而只是鼓励他弃弱图强，改故从新。“不仁”“不信”，则是针对那“累百余篇”叙诗，将自己“宜当”“不当”的主张作一收缴。这段连用五个带“也”字的判断句，斩钉截铁，势如破竹，又层层推进，显得摇曳多姿。最后把柳君之请，浮屠喜文章映照前文作结，总显得上面一番议论，不是要将文畅师骂倒。

吕留良《晚村先生八家古文精选·韩文精选》：批郁导寝，当深观其游刃之妙，盖即纳约自牖之意，非一概硬执己法，而强欲冠巾之也。

孙琮《山晓阁唐宋八大家选·韩昌黎集》卷三：此篇一起，为第一段。先将自己与浮屠作序之故轻轻脱出，见得与平日辟佛教自是并行不悖，立身最占地位。中幅，辟去众人序诗百余篇，为第二段。扫倒众人，方好自出议论。后幅，告之以圣人之道，颂以圣人之功，为第三段。得此表章，方见得自说异于众人处。末作一结，五句各自一意，一意各自一结，穷神之笔。

金圣叹《天下才子必读书》卷十一：昌黎一生辟浮屠，此又欲为浮屠作文字，最是不便措笔。看他一起得力，下便更不犯手。

爱新觉罗·玄烨《御选古文渊鉴》卷三十五：昌黎力排释氏，而为浮屠赠言，如此正《原道》中所谓“明先王之道以道之者也”。

林云铭《古文析义》初编卷四：文畅浮屠也。其周游天下，本欲倡明其教，如今日所谓大和尚使天下人崇信皈依耳。即请诸搢绅先生咏歌，亦不过取重于宰官文人，为之护法标榜，使天下人坚其崇信皈依之念耳。柳州喜与僧游，宜为之请。然昌黎一生大本领，全在辟佛，岂能作此等委曲文字。故开口分出儒墨是非，而以名行之异，虚虚发出不轻绝人之意。转入文畅身上，硬坐他喜文章、慕圣道，吾儒不当以浮屠之说赠送，当以圣人之道开示。铺张胪列，说出圣人无数好处，皆文畅所不乐闻。但说到禽兽之弱肉强食，而人得以养生送死，伊谁之功，实皆世俗未曾想到之语。篇中自“民之初生”至“中国之人世守”句，乃《原道》篇节文，至所谓“弱肉疆食”等语，即《原道》篇中所谓“古无圣人，人类灭久”之意。余以闽蕃之变，下狱籍产，常叹王灵不及，受种种苦，则践土食毛，无日可忘君恩，浮屠独未之思耳。是篇较《原道》篇尤为警策，皆从孟子好辩章，“无父无君率兽食人”等语脱化出来，真有功世道之文也。

何焯《义门读书记》卷三十二：横空而入，推排众说，又不觉为远于人情，非宋人所及。以浮屠之说渎告浮屠，此即陈言也。公此文浅言之亦务去陈言而已。此文会须味其忠厚诚悫，不是虚侨之气。

林纾《古文辞类纂选本》卷六：此篇文字，能当面骂人而人不知，由善用提笔也。“民之初生，固若禽兽夷狄”，似泛举，一言不涉文畅。举出圣人与佛氏针对，见得学圣人者非禽兽夷狄，则对面之人，与圣人反者不消说矣。抬高尧、舜诸圣人，说得酞挚，淡淡一证以浮屠之所传，使觉异样冷隽。文笔之变化陆离，到极处矣。

韩愈（768—824年），字退之，河阳（今河南晋孟县）人，唐代文学家、哲学家。自谓郡望昌黎，世称“韩昌黎”。贞元年间进士。任刑部侍郎时，曾因上疏谏迎佛骨触怒宪宗，被贬为潮州刺史。后官至吏部侍郎，人称“韩吏部”。卒谥文，又有“韩文公”之称。在文学上，韩愈反对骈文，倡导散文，是唐代古文运动的主要领导人，被列为“唐宋八大家”之首。其文雄奇奔放又曲折变化，其诗常“以文为诗”，追求奇险。有《韩昌黎集》。