《道教义枢》，有道德义、法身义、三宝义、位业义、两半义、道意义、因果义、三一义、二观义、混元义、理教义、境智义、自然义、道性义、动寂义、有无义等等。对每条教义作了系统地论述，使人能大体了解到这些教义的历史演变和道教中的各种不同解释，为研究南北朝到隋唐的道教教义提供了宝贵资料，其中也不乏道教哲学的素材。收入《正统道藏》太平部。

孟安排在该书序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，“芟夷繁冗，广引众经，以事类之”，借以“显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条”。 即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、 理教、境智、自然、道性、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。

《道教义枢》的编成与《玄门大义》有着密切的关系。《道教义枢》的序言中说：“惟《玄门大义》盛论斯致。但以其文浩博，学者罕能精研，遂使修证迷位业之阶差，谈讲昧理教之深浅。今依准此论，芟夷繁冗，广引众经，以事类之，名日《道教义枢》。显至道之教方，标《大义》之枢要，勒成十卷，凡三十七条。”“依准此论”明确指出了该书是以《玄门大义》为蓝本的，而《道教义枢》的作者所做的只是“芟夷繁冗，广引众经”，并没有在义旨方面有所修正。别为一书的原因乃是由于《玄门大义》卷帙浩繁，不方便使用。

《玄门大义》原书已经佚失。现存于《正统道藏》太平部中的《洞玄灵宝玄门大义》只是原书讨论“十二部”的文字，当属逸文。据大渊忍尔等人编辑的《六朝唐宋古文献所引道教典籍目录索引》，可知《玄门大义》还有若干逸文保存在唐代道士王悬河编纂的《三洞珠囊》和宋代类书《云笈七签》中，并且可以知道这部书还有《玄门大论》、《玄门论》、《道门大论》等异名。据龙彼得先生的《宋代收藏道书考》，它还有《长生正义玄门大论》的题目。这些异名或为原书本有，或为后人另取，笔者尚难考订。《云笈七签》第六卷所引录的《道门大论》“三洞义并序”中援引了《本际经》的文字。学界大都认为它出于隋代。这部书在问世不久就被新编成的《三洞珠囊》援用，可见它流传很快并且受到了道教界的重视。从《云笈七签》援引它而没有使用《道教义枢》，可以看出《玄门大义》在相当长的时间内是一部重要的道书，并且《云笈七签》的编者张君房可能认为《道教义枢》并不能取代《玄门大义》。从《道教义枢》避赵匡胤的讳可以推断它在宋代是被编入道藏的。《玄门大义》和《道教义枢》同时存在而张君房不取《道教义枢》可能有不同方面的原因：或者因为《玄门大义》这部书流传甚广；或者张君房认为《玄门大义》中的论述比《道教义枢》能够提供更多的信息；或者《道教义枢》流传并不广泛，不甚为人看重。《玄门大义》有不同的异名，说明它广为道门内传抄。

《道教义枢》序言中说：“勒成十卷，凡三十七条。”现存《道教义枢》的文本仍然保留着10卷的原貌和37章品目的结构。这37章的目录如下：道德义、法身义、三宝义、位业义、三洞义、七部义、十二部义、两半义、道意义、十善义、因果义、五荫义、六情义、三业义、十恶义、三一义、二观义、三乘义、六通义、四达义、六度义、四等义、三界义、五道义、混元义、理教义、境智义、自然义、道性义、福田义、净土义、三世义、五浊义、动寂义、感应义、有无义、假实义。现存文本已经残缺，丢失了三乘义、六通义、四达义、六度义、四等义五个章节。由于失散的四章均是佛学内容，所以我们仍然能够根据这个框架考察《道教义枢》乃至《玄门大义》的教义体系。鉴于它不像现存《无上秘要目录》那样为该书内容作了49科的划分和说明，因此我们必须对各章内容加以考察以求探明其间的逻辑关系。

《道教义枢》的分章之间并不都有着逻辑关系。这一情况大约是缩编造成的。它破坏了《玄门大义》的原貌，至少使原有各章的内容不完整，又可能略去了一些章节，使我们无法看清其教义各要素间的关系。如果我们将其重新组合以求探究其对道教教义的总结．那首先应以道教的传统教义为主．共有19章．即道德义、法身义、三宝义、位业义、三洞义、七部义、十二部义、两半义、道意义、十善义、十恶义、三一义、理教义、混元义、自然义、道性义、动寂义、感应义、有无义。这之中有的虽以佛学术语名章，但所述为道教内容，如理教义。此外还有某些在佛教名相之下叙述了部分道教教义，如五浊义。我们可以把这19章的内容再分成几组。第一组只有一章，即道德义，它作为全书的统帅与核心。第二组有混元义、五浊义(部分内容)、法身义，这一组讲述大道气化流行生成宇宙，历史的劫运变化和大道化身开劫度人。第三组有三宝义、理教义、三洞义、七部义、十二部义，讲述道教的经教体系，而以道经师三宝为这一组的统帅。第四组有道性义、两半义i道意义，讲述成道的根据、人的后天性质及道徒发愿修行的教义。第五组有三一义、十善义、十恶义、位业义，讲述道徒的修行和阶次。第六组有自然义、有无义、动寂义，是介绍道教教义的论辩。自然义与第一、二组有关，但视其在《道教义枢》中的文字暂入第六组。

我们已经明显看出，在《道教义枢》的37章中，属于道教传统教义的内容仅占了一半稍强，而佛学的内容占了相当大的部分。即使在传统教义的讨论中也渗入了些佛学成分，如两半义。通过以上的比较，我们已经可以知道《道教义枢》所展示的道教教义是不完整、不充实的。我们可以通过它来研究唐代某些道教思想家总结道教教义的尝试，但是我们不应该夸大它在这方面的成绩。它的不完整在于它缺少许多道教教义体系的重要内容和环节。它的不充实在于它用道教经典的叙述代替了道教经戒体系乃至修道方法的丰富内容，显得单薄而且抽象。站在我们的立场上看，它的佛学内容似乎对它的教义体系作了补充，但这是远远不够的，因为这些佛学内容主要是说明人的后天情欲从而背离实体的堕落过程。这些不是道教本来的观念。在当时，成玄英等人也用道教的语言阐述了这个过程，虽然非常简略。成玄英指出了人背离道体的过程和回复大道的方式。《道教义枢》中的这部分佛学内容只是对于此前道教中佛教成分的一个整理总结。这部分内容占了相当的分量，很可能仍是压缩《玄门大义》而成。

《道教义枢》被人重视首先是被陈国符先生用它来研究道教经典史。中国学者近来重视它的教义方面的意义大约是在麦谷邦夫的论文以后，把它看成是唐初道教教义的集成之作。前文已经指出这部书里有很多的佛教因素。《道教义枢》的确是唐代一部较有特色的道书。它的重要性也由于学术界对当时道教教义的发展没有一个很好的总结，于是它就更具有参考价值。我认为它的意义一方面是帮助我们了解道教经典系统，另一方面是帮助我们了解当时一部分道士对于佛教的大量吸收。

《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书，它集此前的道教教义之大成，其中也不乏道教哲学范畴，它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。

书中定义为：道者理也、通也、导也；德者得也、成也、不丧也。以道为虚无之理，与当时道教重玄派成玄英所说的道为“虚通之妙理”，李荣所谓道为“虚极之理”大体一致，由此可见《道教义枢》在解释道教教义时多援引重玄派的观点。

书中引《升玄经》称“吾以立气周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或为世师，随人所好，为作法身。”孟氏并进一步解释：法是轨仪，身为气象，至人气象可轨，故曰法身。“法身”本为佛教“三身”之一，佛教一般把法身佛认同为理性化的精神实体，但密教赋予大日如来人格化表征。孟氏讲的法身也是有人格特征的，这便是“至人”的人格。

指登仙学道的阶业不同，证果成真，高卑有别。对位业的解释诸家不一，孟氏依《玄门论》中摇亮、玄靖二法师义旨，认为有“禀生位”和“证仙品”两大系统。禀生位包括“界内有欲观感生凡三十二品”、“界外无欲观感生凡二十七品”。证仙品始于“发心”，终于“极道”，大体有五位。这些复杂的证道阶梯，每晋升一步

都须经过道德修炼，故“业”是至善的德行，非此无以升“位”。

讲入道初心，应归真妙趣，断生死之累，绝有欲之津，证无为之果。归纳为“自然道意”、“研习道意”、“知真道意”、“出离道意”、“无上道意”五种，都是讲“正道之心”，修习者应具备这种无上道心。

主要内容是说：精、神、气三者混而为一。精以虚妙智照为功；神以无方绝累为用；气是方所形相之法。又称夷、希、微，夷即是精，希即是神，微即是气。 孟氏多引重玄派对三一的论说，并从修炼角度引诸经所述如何存三守一。

阐发万物生成说，描绘宇宙天体的构成。所谓“混元”，相当于《易纬乾凿度》说的“浑沦”，是万物混然一体未分离时的状态。孟氏据道经构建了一个天界生成论，即混元一气的大罗天化生玄元始三气，并转化为三清天，此三气各自又生三气，合为九气，成九天，九天各生三天加上本来的九天，构成三十六天。

《本际经》把“道性”的特点之一解释为“真空”，然后再指出“自然”与“道性”的同一性，因此“自然”也就具有真空的特点。然后，再用“真空”超越因缘，从而不但调和了“自然”与“因缘”之间的矛盾，而且用层层推进的方法，利用“真空”的超越，从而将“因缘”融摄于“自然”中，实现了“自然”比“因缘”更具有超越性、优先性。《本际经》的这种方法，刚好跟真观相反，真观是用“因缘”反对“自然”，而最后用“空”来超越“因缘”。

《本际经》的“自然”思想深深地影响了《道教义枢》。。它对道教教义的阐述，是通过对一些道教范畴的解释而进行的，其中一个重要范畴便是“自然”。《道教义枢》“自然义”开头说：义日：自然者，本无自性。既无自性，有何作者?作者既无，复有何法?此则无自无他，无物无我。岂得定执，以为常计?绝待自然，宜治此也。；这一段话，概括了《道教义枢》中“自然”义的基本特点：第一，“自然”就是“无自性”，即不具有固定不变的性质，远离物我自他的对待；第二，主张彻悟这一绝对的自然的存在方式，并且顺应这一方式，来破除我执以达到穷极之道。将“自然”解释为“无自性”这是继承《本际经》的说法。所以，《道教义枢》在进一步解释“自然”义时说：

释日：示因缘者，强名自然。假设为教，故自是不自之自，然是不然之然、不然之然，无所不然。不自之自，无所不自。无所不自，故他亦成自。无所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然。然则他之称然，亦是不然之然。然之称他，亦是不他之他。不他之他，无所不他，故自亦成他。不然之然，亦无所不然，故自亦成然。是则自之与他，俱有然义。今但明自然者，以他语涉物，义成有待。自名当己，宜以语绝也。故《本际经》云：是世间法，及出世法，皆假施设，悉是因缘，开方便道，为化众生，强立名字耳

《道教义枢》把“自然”分成“自”和“然”，绝弃自他、不自不他，超脱然不然、自然他然，才是真正的自然。麦谷邦夫认为《道教义枢》韵“自然”义不过是为了明确因缘的方便道，是以“因缘”为主、“自然”为辅的调和论。但中国学者认为《道教义枢》的“自然”义其实是继承《本际经》的思想，就是利用“真空”的超越，从而将“因缘”融摄于“自然”中，实现了“自然”比“因缘”更具有超越性、优先性。所以，《本际经》所说的“是世间法，及出世法，皆假施设，悉是因缘，开方便道，为化众生，强立名字耳”，这就是说世间法与出世间法，都是为了教化众生而假名施设，都是属于因缘法，是方便道。但是，“自然”为“无自性”，离种种对待，超越种种施设，是真实道。因此应该说，“因缘”是为了说明“自然”的方便道，是以“自然”为主、以“因缘”为辅的调和论。这也符合道教在融摄“自然”与“因缘”时的心态，努力吸收佛教而，是很正常的。

在“自然”与“因缘”关系上，从晋魏《本际经》开始，道教就确立了以“自然”为中心的调和论，这种基调一直在唐代道教延续着。《本际经》利用“真空”的超越，将“因缘”融摄于“自然”中，实现了“自然”比“因缘”更具有超越性、优先性。《道教义枢》则继承《本际经》的说法，明确地指出“因缘”是“自然”的方便道。到了唐代道教界，基本上都持这种说法，如《一切道经音义妙门由起》、《道德真经广圣义》等等都认为“自然”与“因缘”是“质”和“用”的关系。

这是南北隋唐道教普遍关心的问题，探讨的是悟道成仙的根源。孟氏总结前代理论“道以圆通为义，谓智照圆通；性以不改为名，谓必成圆果”，“道性者，理存真极，义实圆通”。道性的圆通性证明众生皆有道性，而众生有道性正是得道的基本依据。孟氏总结阐述了道性遍寓万物的思想，为人能成仙了道找到了理论根据。认为道性以清虚自然为体。一切含识，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也。这是继承庄子与原始道家道备周万物的思想。

总之，《道教义枢》在涉及道教哲学之处，较多地引用道教重玄派思想，显示了与重玄派的密切关系。其所讲述的道教教义明显受到儒家佛教义理与术语的影响，反映了当时道教积极汲取儒家佛教理论精华以充实提高自身教义的特点。

《道教义枢》在体例上每条首先以“义曰”作提要，然后广引诸种道经加以阐释，使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释，这对研究南北朝到隋唐的道教教义以及道教哲学范畴具有一定价值。