综上所述，酷儿一词的诞生脉络隐含了一个重要的“双重性”——它一方面肯定同性恋解放运动中在必要场合与时间，将酷儿作为政治身份来号召运动团结的行为。另一方面又号召对性少数群体内部存在的与种族、阶级、残障问题交叉出现的歧视、差别、争议等问题的批判性反思。换句话说，酷儿可以被理解成一个故有身份，而酷儿这一身份本身又隐含着对于所有身份的批判和反抗。这个矛盾本身就是酷儿这一概念的核心价值。

中文语境下酷儿一词的翻译在大陆和台湾地区有着不同的脉络和背景。酷儿概念在台湾的引入是以解严后逐渐开放的思想潮流为背景的。20世纪90年代，解除戒严令后的台湾迎来了热烈的思想复兴。70年代被送往美国留学的精英们切身体验了美国尖锐的社会矛盾，如种族主义和阶级划分等。回到台湾后，他们投身于热烈的社会运动中，其中就包括性解放运动。在这样的背景下，1994年出版的杂志《岛屿边缘》第十期组织了一次酷儿专号，请来了洪凌和纪大伟等新锐酷儿作家、学者、实践者撰稿。虽然“酷儿”一词在该刊出刊之前就已经在洪凌的文学翻译中出现过，但直到该刊出刊，酷儿才首次在公共舆论空间中成为英文的Queer的正式翻译。

然而，围绕中文语境中酷儿一词的意义，《岛屿边缘》的作者们并没有达成共识。纪大伟建议彻底剥离英文Queer一词的侮辱性和攻击性，强调正面的“酷（cool）”，从而让中文的“酷儿”成为正面、阳光的词汇。而洪凌在《岛屿边缘》酷儿专号开头的文章中，却认可了“酷儿”一词的激进性，以及其内含的对多样情欲的承认。她在这篇文章中切身地实践了将一般意义上被认为是隐私、肮脏的性放在公开出版物上讨论的行为，强调“酷儿”的颠覆性。也就是说，酷儿的中文翻译过程是在运动实践、学术和文学翻译的交叉领域完成的。

在大陆，“酷儿”的本土化过程分为两条主线。其一是2000年李银河出版了《酷儿理论》一书。在这本书中，李银河搜集了她于1999年在加州参加性别问题研讨班时获得的论文，本书是“酷儿”第一次作为指代性少数者的名词出现在中国大陆的语境中。另一条主线是，2000年代中期，受到1995年世界妇女大会影响，中国大陆的同性恋组织和海外、港台的组织之间的交流开始变得越来越频繁。从那时开始，“Queer/酷儿”开始与LGBT一词同时作为“身份认同”在社群活动中被使用。

2012年，关于“酷儿”以及“酷儿理论”是否适用于中国环境，一些同志公益的活跃分子在互联网上展开了激烈的讨论。该争论不仅反思了中国大陆同志活动是否应该依赖于西方概念，也体现了大陆男同性恋活动和女同性恋活动之间的分歧（详细参考后述“中国的酷儿理论论争”）。

作为性别身份认同，“酷儿”可以指代所有非异性恋顺性别的身份认同。该词原本诞生于美国20世纪80年代晚期的同性恋解放运动，是一个被同性恋者从主流异性恋者手中夺回使用权的词汇。这一反转使用具有很强的策略性，倾向于为反击美国异性恋主流社会的压迫而被创造的“政治身份”。虽然“酷儿”身份的政治性在一定程度上证明这一身份所涵盖的身份和人群并没有本质上的联接，但是在美国80年代末期的艾滋危机下，非异性恋、不以生育为目的的性行为被认为是原罪，受到来自基督教保守派的强烈冲击。不同于同性恋，“酷儿”身份可以将所有非异性恋顺性别者团结起来，反抗保守政治力量。

性别酷儿

近些年，随着“酷儿”一词在亚文化中的普及，出现了“性别酷儿”这一性别认同。通过将酷儿和性别结合在一起，自称“性别酷儿”的人强调自身对于“性别”这一概念和体制本身的批判和拒绝。性别认同为性别酷儿的人不愿被归类于任何一个既有性别分类。Ta们不认为自己是男性、女性、跨性别或间性人，反对性别体制对性别的划分。事实上，“性别酷儿”这一认同并没有本质的生物学基础，任何生理性别的人都可以自称自己是“性别酷儿”。换句话说，“性别酷儿”这一身份本身看似将“酷儿”固化成了一个身份，但其内部依然包含着上述“酷儿”一词所包含的双重性，即为了摧毁身份而存在的身份。

“酷儿”这一词语的诞生于激烈的政治抗争和社会运动脉络下。1960年代美国的同性恋运动开始兴起。到了70、80年代，性少数群体渐渐走入主流，同性恋权利看似得到认可时。80年代中后期美国开始大面积爆发艾滋危机，使同性恋解放运动受到重挫。在这样的背景下，“酷儿”成为了反抗主流压迫的策略，为了性少数群体的团结提供了身份和理论基础，带来了新的能量。酷儿政治强调对主流话语的“再解读”，如将作为脏话的Queer变成正面、积极的用语。酷儿政治号召对现存性别体制从根本上的摧毁与颠覆。酷儿政治从同性恋解放运动汲取历史营养，在艾滋危机时期获得社群力量，成为重要的政治策略。但也内化了其本身蕴含的双重性，为之后的分歧和争议种下了种子。

20世纪60年代，随着美国第二波女性主义运动的热潮，“个人的就是政治的（Thepersonal is the political）”这一口号开始逐渐在少数群体中扩散。以往被认为不应该拿到公共领域，尤其是政治领域被讨论的议题（如属于家庭内部的女性、卧室床上的性问题等）开始逐渐被带入公共舆论和政治立法过程中，为号召公民平等权利提供了机会。在这样的思想变革下，同性恋解放运动（the GayLiberation）开始萌芽。同性恋解放运动开始于1960年代末期，其行动策略非常多样，从一开始反抗警察暴力的集体暴动（石墙暴动，theStonewall Riot）到后来反击主流污蔑的骄傲游行（the Gay Pride）。

最早对酷儿一词的策略性反转使用就是出现在这样的政治环境中。早期的同性恋解放运动虽然包括男同性恋和女同性恋等不同的性少数身份，但是其运动的总称却是单一的“同性恋解放（GayLiberation）”。随着性少数解放运动主体对参与者多样性的认可，LGBT这一包含了不同身份的词汇逐渐成为主流身份用语。而酷儿一词的“夺回”（即从主流异性恋社会中将该词作为羞辱性少数群体的文化中将该词的使用权和解读权夺回自己手中）更赋予了同性恋解放运动新的意义和目标：反击主流异性恋社会渗透在文化、政治中的歧视和羞辱，并赋予其新的含义。

酷儿一词真正开始取代同性恋（Gay）和LGBT成为同性恋解放运动的核心身份概念是在20世纪80年代末期。60年代末期开始的同性恋解放运动经过近20年的努力，确实让同性恋社群在美国有了一定的可见度，然而随之而来的却是艾滋病的大面积爆发。在这样的背景下，异性恋主流社会与宗教保守势力结盟，将同性恋定义为人类的原罪，将艾滋病定义为神的惩罚，同性恋解放运动因此遇到了重大的打击。在这样来自主流社会的羞辱和污蔑愈发频繁和普遍的背景下，将酷儿这一本来具有污蔑性的词语转换成积极正面的身份用语的策略具有非常强烈的政治色彩。

艾滋危机时期，代表性组织的酷儿政治释放力量的爱滋联盟（AIDS Coalitionto Unleash Power，ACT UP）和酷儿联邦（QueerNation）等诞生，且有着非常强烈的政治反抗性和策略性。但是在艾滋危机逐渐缓和后，美国的新兴酷儿活动家们开始将酷儿这一词汇剥除其诞生的政治脉络，将其转换成政治反抗性较弱的文化身份用语。而这也体现在骄傲节（同性恋游行）的政治氛围转变中：不同于早期街头抗争特征明确的骄傲游行，艾滋危机后的骄傲游行将“骄傲”一词剥离了其策略性反抗主流羞辱的脉络，将其转化成“庆典”和“文化节”。

同时，这一在策略和政治意识上的转变，让20世纪90年代中后期的美国酷儿运动中出现了较大分歧。一部分人，尤其学者以及非同性恋身份的运动家们强调酷儿诞生的政治背景和其象征的反抗性。他们认为，虽然男同性恋和女同性恋在文化中得到了认可，但依然有很多更少数的群体没有得到认可，甚至还被已经得到政治认可的中产、白人的男同性恋者压迫。而号召融入主流社会的运动家们将反抗性的政治活动视为“激进的运动”。在他们看来，与国家体制和立法和平相处，一步一步创造改变更为重要。

这样的分歧在酷儿一词最早被翻译到华语圈时也有所体现。台湾发行的《岛屿边缘》第10期酷儿专号中，洪凌强调酷儿一词对主流性文化和话语空间的反抗和颠覆性，而纪大伟号召将酷儿一词净化成为“正面的”、“酷的”身份用语。

酷儿理论是通过对非异性恋群体的可视化，质疑主流异性恋社会的文化偏见的理论。20世纪90年代初期，为了支援美国酷儿运动，一些长期参与同性恋解放和酷儿运动的美国学者创建了“酷儿理论”。酷儿理论延续了酷儿一词本身蕴含的政治反抗和批判性，强调用多重且综合的视角对现有性与性别体制提出根本性的批判和反思。经过多年的努力，酷儿理论已经逐渐成为独立的学科，与女性主义、文化研究、社会学、历史学、文学等多领域的人文学科交流融合，不断改变和扩展其对于性与性别体制的质疑和批判。

酷儿理论诞生于20世纪90年代的美国，最早出现在1991年由特瑞莎・德・劳莱提斯（Teresa De Lauretis）主编的学术期刊《差异》（differences）女性主义文化研究专号中。该理论强调以性与性别为主轴，对社会中的不平等、偏见以及本质主义展开批判。酷儿理论在质疑异性恋霸权这一方面与此前已经开始繁荣的同性恋研究（Lesbianand Gay Studies）立场一致。但是根据劳莱提斯的论述，比起同性恋研究针对异性恋霸权展开的批判来说，酷儿理论更关注性与性别少数群体内部更为不可见的差异（如跨性别者、异装者等），以及性与性别体制和其他社会结构之间的交叉关系。在此前的同性恋运动中，顺性别白人中产男同性恋占有较丰富的资源和发言权，也更容易被主流社会接受。而与此同时，美国社会中的跨性别黑人贫困女双性恋虽然同为酷儿，却经历着完全不同的生活和生存经验。酷儿理论号召对这些更为细致绵密的不平等结构展开反思和批判。

酷儿理论的这一立场本身就是多学科和实践领域交叉的结果。1991年第三期的《差异》（differences）的撰稿人大多来自女性主义思想研究和同性恋研究领域。这两个领域本身就有着强烈的后现代主义色彩，受到福柯、德里达等思想家的深刻影响。加之欧美早期的同性恋研究起源于以金赛为代表的作为自然科学和社会科学交叉领域的性科学，其理论很大程度上依赖了弗洛伊德等的精神分析理论。所以早期的酷儿理论所面对的首要问题就是清除这些学科中的性别偏见，彻底地对这些学科和理论进行解构。

虽然劳莱提斯于1991年首次在学术界提出了作为分析框架的“酷儿”概念，但事实上在此之前就已经出现了萌芽期的酷儿理论，尤其以1990年出版的朱迪斯・巴特勒（Judith Butler）的《性别麻烦》（Gender Trouble）、1985年出版的赛奇维克（E. K.Sedgewick）的《男人之间》（Between Men）以及1990年出版的《柜子认知论》（Epistemology of the Closet）为代表。巴特勒在《性别麻烦》中从根本上推翻了性别建构中的生理和社会性别的二元论，认为生理性别和社会性别一样，都是由话语的“操演性（performativity）”建构的，而非本质存在的。但是针对巴特勒这一将性别从“名词”转变为“动词”的做法，一些跨性别学者提出了质疑。质疑的学者认为，对于跨性别者来说，生理性别给她/他们的生活带来的困扰，绝非可以通过“表演或操演（performativity）”来缓和的 。这些学者认为巴特勒在论述中并未就“操演”行为的强制性做出有效论述。这也成为了跨性别理论正式参与酷儿理论论争的重要契机。

而针对跨性别理论，21世纪10年代后的理论也开始尝试重新发掘早期酷儿理论的可能性，如美国跨性别学者鲍畅普（Beauchamp）就在关于美国身份证件制度和监控的讨论中，强调跨性别概念需要被解构并扩大为可以包容更多面临同样身份监管问题的群体（中东移民、残障人士等）的概念。

酷儿理论和同性恋研究的分歧之一在于对于异性恋规范（heteronormativity）的批判和处理上。早期的同性恋研究中，以美国女性主义学者盖尔・鲁宾（Gayle Rubin）为代表的学者首先针对传统的女性主义理论展开批判，认为传统的女性主义理论因过于关注男女两性的社会性别划分与结构关系，忽略了性相（sexuality）这一分析轴线。鲁宾认为，传统的女性主义理论具有强烈的“异性恋规范”色彩。他认为这一分析框架不自觉地、理所当然地将女性的情欲指向男性，假设所有的女性都是异性恋。因此，鲁宾认为，在展开分析针对性与性别的不平等关系时，除了社会性别和生理性别这一框架之外，还应该同时重视同性恋和异性恋这一框架。这一定位决定了同性恋研究的直接批判对象就是渗透在社会、文化、科学和政治等领域的“异性恋规范”或“异性恋霸权”。

到了20世纪90年代，美国两党展开了激烈的“文化战争（Cultural War）”，争夺道德和文化高地。在这场战争中，同性恋权利成为了两党争论的核心领域之一。保守派延续了艾滋危机以来对同性恋人群的偏见，而进步派却因为“新自由主义”浪潮变得没有那么先进，反而采取了蜥蜴断尾的手段，只关注酷儿群体中政治性较弱的、主流程度较高的人群，从而让酷儿人群中没有话语权的群体变得更加不可见。

最终，在这个文化战争中，被主流社会接纳的大多是那些遵纪守法有钱的中产白人顺性别男同性恋。美国政治文化学者丽莎・杜根（LisaDuggan）强调，这些人群政治反抗性低，对性别体系不具有批判性，又是种族和经济制度的受益者。当这类人群成为酷儿和同性恋者的代表时，同性恋解放运动和酷儿运动推翻乃至摧毁性与性别体制的目的不但不会达成，反而会更加强化这一体制的压迫性。杜根将这一现象称为“同性恋规范/同志规范（homonormativity）”。这一概念批判了同性恋政治主流化过程中抛弃更为少数的群体的做法，为执着于批判“异性恋规范”的同性恋研究开辟了新的视角，也成为了酷儿理论重要的思考框架之一。

随着全球化的不断深化，酷儿和酷儿理论这一系列诞生于美国独有脉络下的身份、政治以及学术概念开始在全球扩散。在这一跨国交流过程中，有学者也开始关注和批判美国新兴的文化帝国主义以及新/后殖民主义是如何与性与性别串联，一边号召人权平等，一边巩固美国文化霸权的现象的。

1997年，澳大利亚学者兼同性恋活动家阿尔特曼（Altman）分析了美国男同性恋文化的全球化扩张，批判性地讨论了美国在扩散自己“同性恋友好”的文化时向所谓的“落后”和第三世界国家所投射的目光（gaze）。关于这一在男同性恋社群，尤其是跨国社群中出现的文化殖民主义倾向，香港同性恋研究学者江少琪（Kong）和历史学者周华山（Chou）也都通过香港的例子进行了透彻的分析，一方面批判了文化扩张中可能被强化的美国/英国中心主义，一方面也主张这类问题需要进行非常精致细密的分析，拆解其中交织多元的矛盾和理论冲突。

在这一个脉络中比较重要的理论是美国政治文化学者普尔（Puar）在2007年提出的“同志国族主义（homonationalism）”。普尔分析了911事件之后美国政府为了合理化自己的“反恐战争”，在大众媒体中将中东地区刻画成落后、前现代的，需要美国解救的形象。中东社会中的“恐同现象（Homophobia）”更是成为这一动员的有力证据，一方面美国强调自己在支援同性恋权利上的先进性，另一方面通过将中东塑造成“恐同”的恐怖分子，来合理化自己的战争暴力。普尔将这样依赖于同志权利保护的先进性的国族主义称作“同志国族主义”。而这一酷儿理论的研究动向也显示了酷儿理论强调各个框架之间的交织，体现了更加少数、更加不可见的主体的研究姿态。

酷儿理论的另一个重要的动向就是将性与性别理论与残障研究（DisabilityStudies）结合的倾向。在早期的同性恋研究中，美国诗人、学者阿德里安・里奇（AdrienneRich）提出了“强制异性恋（compulsory heterosexuality）”这一概念，认为社会主流文化默认其所有参与主体都是天生的“异性恋”，如在日常对话中谈论到亲密关系，对生理男性一定会询问“有没有女朋友”等。里奇认为，这样的文化将同性恋者或非异性恋者存在的可能性从人的存在前提中删除，从根本上拒绝了非异性恋活动的可能性。

受到这一理论启发，美国残障研究学者玛克鲁尔（McRuer）结合残障研究，提出了“强制健全身体和精神（compulsory able-bodiedness/mind）”这一概念。该概念一方面强调主流社会文化不但预设了所有的参与者都是天生、自然的异性恋，同时也预设了人们都拥有健全的身体和精神。这个概念从对公共空间认知的根本上拒绝了非异性恋者和残疾人（包括精神残疾）的参与。

除此之外，受酷儿理论中巴特勒提出的“激进地酷儿（Critically Queer）”影响，玛克鲁尔提出了“剧烈地残障（Severely Dis-abled）”这一分析态度。巴特勒号召酷儿理论学者和酷儿政治实践者时刻拥有批判性，并且要发掘最为“变态”、“异常”的视角和框架，因为这些框架能让我们看到主流异性恋社会的根基以及其边界到底在哪里，并为解构这样的结构做出贡献。与之相呼应，玛克鲁尔认为，残障研究也应该实践这样的研究姿态，不断批判性地寻找最为“惨烈的”、“痛苦的”视角和框架，揭露“健全”、“健康”等看似没有政治性的价值的压迫性。由此可见，酷儿理论并非局限于性与性别领域，而是以性与性别为主要轴线，不断地吸收、修正、甚至批判自己原有视野的理论。其与残障研究的亲密性也与性和人类身体的关系相关。

通过结合酷儿理论和残障理论，玛克鲁尔不但开拓了酷儿理论的思考疆域，也对传统的残障研究提出了批判。一方面，玛克鲁尔认为，残障研究过度关注残障的社会性（即残疾不是身体问题，而是社会，尤其公共设施不够包容），忽略了残疾人经历的身体痛苦。另一方面，玛克鲁尔还认为酷儿理论对于身体的讨论又大多集中在“性解放”和“性享乐”上，具有较强的能力主义倾向。因此，他号召将两种理论整合，创造了新的理论框架“跛子理论（CripTheory）”。玛克鲁尔之所以刻意选择具有歧视意味的跛子（Crip）一词，正是为了模仿酷儿理论对“酷儿”一词地颠覆使用。

在跛子理论的建构中，美国文学评论家、学者李・艾德尔曼（Lee Edelman）提出的“没有未来（No Future）”概念起了至关重要的作用。同样受到酷儿理论的影响，艾德尔曼分析了美国流行文化中关于“儿童”的形象，强调“儿童”形象的作用是为了想象一个拥有生育能力的异性恋和健全的未来。艾德尔曼强调，为了实现这个未来，我们的文化引导我们认为需要清除对儿童的健康和道德有威胁的性变态，以及不能生育的“酷儿”主体。他认为我们处在一个只有通过保护了这些“儿童”，才能确保“未来”安全的文化中。由此，艾德尔曼主张，酷儿理论要做的正是从根本上拒绝这种“未来”。玛克鲁尔也在其论述中认为，跛子理论也应该保持这样的立场和思维逻辑，拒绝未来本身。

面对这一理论倾向，美国女性主义、残障研究学者艾莉森・卡法尔（Alison Kafer）援引女性主义和残障研究，认为艾德尔曼和玛克鲁尔的主张过于激进。卡法尔以自己的残障经验和美国流行文化中对于残障的表现为根据，认可主流文化所想象的未来拒绝残障和酷儿这一观点。但是她认为，从根本上拒绝未来本身的做法并不可取，因为这样做一方面忽略了残障人士切实渴望痛苦消减的现实，另一方面反而强化了主流社会对于未来的单一想象。因此，卡法尔号召酷儿和残障人士参与到对未来的想象和建设中去，以共同实现一个更加包容的未来，而不是把未来当成一个零和博弈。

酷儿理论在中国大陆地区的本土化有两条主线：其一是由李银河翻译成集的《酷儿理论》一书；其二是性少数公益活动和西方经验沟通交流的结果。李银河的翻译虽然早在2000年就已完成，但是因为其过高的学术性，并没有得到广泛的普及。“酷儿”一词真正开始普及是在2000年代后半中国与海外的性少数社群之间的交流越来越频繁的时代。关于酷儿理论是否适用于中国的环境，2012年，由拉拉公益人为主体的微博账号“美少女战士拉拉”和男同性恋公益人“爱白星星博士”之间展开了激烈的争论。

2011年5月，星星博士发文，主张酷儿理论不应该用于中国的同志运动中。其理由是酷儿理论强调性别和性倾向的流动性，不利于同性恋权利立法。同年10月，星星博士连续发布两篇文章强调应该确立科学的观念，强调同性恋的生物学基础在运动中的重要作用。同年11月，名为“美少女战士拉拉”的微博账号上线，对这一系列的主张声明了自己的立场：“我们是拉拉，我们是酷儿，我们要发声”。美少女战士拉拉批判了星星博士主张的性倾向“先天论”，强调同志运动应该重视同志社群中更被压迫的群体。她认为在这个立场上，酷儿理论可以为中国的同志公益提供非常有效的思考和行动框架。

2012年1月，这一争论达到高潮。一些同志社群的活跃分子也组织了线下活动来探讨这一问题。同年2月至3月，与星星博士同立场的爱白负责人“冰蓝”清空微博，从论战中退出。至此，“酷儿论”的支持者将矛头指向了星星博士并组织了多次线下行动反对星星博士。他们组织的活动包括在星星博士的交流活动中发放传单，以及在6月的LGBT大会上脱去上衣以号召社群正视女同性恋、双性恋、跨性别、残障等。虽然一部分同志运动活跃分子认为这是同志社群中更少数群体的发声，但爱白却认为“酷儿论”的胜利象征着中国同志运动的没落，并发微博道：“为中国同运致哀”。随着论争的逐渐和缓，微博账号美少女战士拉拉也在2012年7月26日发出最后一条微博后消失。

虽然这一论争已经告一段落，但是关于酷儿理论和中国脉络的争论却远远没有结束。2013年，拉拉媒体《酷拉时报》正式发刊，发刊词延续了美少女战士拉拉的立场：“我们是拉拉、我们是酷儿、我们要发声。”这也可以被视为美少女战士拉拉的回归，以及“酷儿论”支持者在中国脉络中的扎根。

《东宫西宫》（1998）剧情片，导演：张元；主演：胡军、司汗、赵薇。

《今年夏天》（2001）剧情片，导演：李玉；主演：潘怡 、石头、张继莲、张浅潜。

《蓝宇》（2001）剧情片，导演：关锦鹏；主演：胡军、刘烨。

《巴黎在燃烧（Paris is Burning）》（1990）纪录片，导演：珍妮·丽维斯顿（JennieLivingston）。

《每分钟120击（Battements Par Minute）》（2017）剧情片，导演：罗宾·坎皮略（Robin Campillo）。

《姿态（Pose）》第一季（2018）、第二季（2019）

《孽子》（1983）作者：白先勇。

《黑太阳赋格》（2013）作者：洪凌。