《尚书·尧典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”六宗，贾逵注曰：“天宗三：日、月、星；地宗三：河、海、岱。”《左传》昭公元年：“山川之神，则水旱、疠疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪、霜、风、雨之不时，于是乎禜之。”古人还认为，天地是对应的，“天有九部八纪，地有九州八柱”。不但天地是对应的，而且天人也是对应的。《史记·天官书》“正义”引张衡说：“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。……明运行，历示吉凶。”这种观念肇始于商周，至汉代董仲舒使趋于完备。天地一体、天人感应论成为古代民间信仰的思想基础。

天体、天象的神化

“天”对古人来讲是一个变幻莫测的神秘存在，日夜交替，四季更换，风、雨、雷、电时时发生，这都是古人感到迷惑不解的现象。于是他们就想象是由神灵操纵着这一切，因此产生了对日、月、星辰及风、雨、雷、电等天体、天象的崇拜。人类对自然界的第一个感觉恐怕是日夜的交替，世界各民族普遍存在着对日神、月神的崇拜，中国也有许多关于日神、月神的神话传说。

《山海经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”（《大荒南经》）又“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”（《海外东经》）显然赋予了太阳人格化的“灵”。

《淮南子》中关于古时存在着十个太阳和尧时十日并出害人的记载，则更把太阳当成有意志的神灵看待。既然是神灵，就要敬祀。甲骨卜辞中有许多崇拜日神的记录，据郭沫若先生考证，殷人对日神有朝夕迎送的仪式。《礼记·祭义》记载：“效之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其阳，周人祭日以朝及暗。”可见自夏以至商周，日神是被作为主宰上天的神来崇拜的。周时齐地奉祀的八神中就有日神，而南方楚地则把日神人神化，称之为“东君”或“东皇太一”。周以后，日神的地位逐渐为“天帝”所代替，日神崇拜随之衰落。由于对日神的崇拜，民间对日食这一自然现象也产生了迷信，认为日食是不祥之兆，需要进行隆重的祭祀。每当发生日食时，民间往往敲击锣鼓、器皿，以赶走食日的天狗。

《尚书·胤征》孔颖达疏：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人、乐官进鼓而击之，啬夫驰骋而取币以礼天神，庶人奔走供救日食之百役。此为灾异之大，群官促遽，若此羲和主其官而不闻知日食，是大罪也。”日神崇拜在秦汉以后对民间影响不大，而对日食的迷信和祭祀却广泛流传，直至今日。在诸天体中，月亮的隐显、圆缺，月食，月中的模糊图像，也引起了人类的想象；月亮又能带给人类黑夜生活的光明，以及判断时日的方便。因此，月亮也成为古人崇拜的对象。我国至迟在商周时代，就有了对月亮的崇拜，天地六宗信仰体系中，月神是作为天宗之一享受祭祀的。民间有关月亮的神话，如玉兔、蟾蜍传说，嫦娥奔月传说等，实际也是以月神信仰为基础的。与其它自然神相比，月神没有独立的神格，对民间的影响也很小，这可能与其自然性能在对人类发生变化时影响较小，其运动规律也比较容易为人掌握有关。秦汉以后，民间有拜月的风俗，特别是在每年的中秋节。

正如近代陆启浤《北京岁华记》所记载：“中秋之夕，人家各置月宫符像，符上兔如人立。陈瓜果于庭，饼面绘月中蟾兔。男女肃拜烧香，旦而焚之。”但这种拜月是以神话传说为根据的，失去了具体的神性，只是把月亮作为天的象征物之一，酬谢风调雨顺的恩德，祈求美好愿望的实现。星辰就其自然属性讲，不足以引起人类对它的崇拜，所以我们在甲骨卜辞中看不到有关祭祀星辰的材料。但是星辰遍布天空，时隐时现，夜空中不时有流星划过，这些都带给人们一种神秘的感觉。经过长期观察，古人还发现星辰能标定方位。于是把一些想象加到了神秘的星辰身上，使之具有了社会属性，从而完成了星辰神化的过程。这个过程大约是从周代开始，至汉代完成，道教又加以整理，使之系统化。从此，星辰具有了主宰人类功名利禄、福祸寿夭等神性，并得到民间广泛的信仰。其中最主要的星辰是北斗七星和二十八宿。在众多的星辰信仰中，文昌神（又称文昌帝君，道家又认为即梓潼帝君）为主宰人世功名利禄之神，受到科举制度下广大士人的崇信，加上道教的附会，致使文昌宫、祠遍布各地，成为古代一大尊神。

据《史记·天官书》记载：“斗魁戴匡六星，曰文昌宫；一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”可见文昌神的社会职能本来是比较广泛的。实际上自先秦以至唐宋，文昌神的“司命”职能，无论在民间还是官方祀典中，都很受重视。但由于道教“南斗注生，北斗注死”说教的流行，民间泰山神、灶君信仰的兴起，文昌神的“司命”职能逐渐被取代，最后和四川民间的梓潼神信仰结合，成为专掌禄籍之神。梓潼神本来是四川梓潼一带的地方神，关于它的来历，说法不一。当地人为梓潼神取名张恶子（亦作张垩子），说他仕晋而战死，故立庙祀之。唐、宋两代帝王都曾利用这种民间信仰，宋初还封梓潼神为英显王，致使梓潼神信仰广为流传。宋、元间道士见此信仰可以利用，遂假托梓潼神降笔，伪造《清河内传》（后衍化为《梓潼化书》），附会历史上一些著名人物，并说玉帝命梓潼神掌神仙人鬼生死爵禄，实际是继承了文昌宫司禄星“赏功进士”的职能。元仁宗延祐三年又封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”。至此文昌神与梓潼神合而为一。

在星辰信仰中，魁星（据顾炎武考证，应为奎星）也是主文运的，古代学宫中多有奉祀，为一青面赤发鬼。另外文曲星、武曲星也是民间信仰的掌管功名的星神，并被用来附会一些历史人物。如果说日、月、星辰等天体是以其神秘性引起人类的想象和崇拜的话，那么风、雨、雷、电等天象带给人类的却是实在的感受，因此，风、雨、雷、电也很早就受到了人类的崇拜，并被神化。这种神化一直延续了下来，直到今天民间仍有对雨神、雷神等的信仰。在农耕社会里，雨与人类的关系可以说是非常密切的，它关系到庄稼的丰歉，关系到人们生命财产的安全。但雨何时下，雨量的多寡，又是人们无法控制的。于是古人就认为有一位神灵在控制着降雨，并向它献祭，祈求它根据人世的需要降雨。这样，雨神信仰就形成了。殷代甲骨卜辞中，已有大量祈雨、求止雨的记载，但祭祀的多是笼统的上帝，独立的雨神还未产生。总的说来，春秋、战国以前，由于地区、民族的差异，人们祈雨的方式、祭祀的对象是不同的，没有形成统一的雨神。春秋、战国以后，各地雨神信仰相对集中，形成了统一的雨神——“雨师”，并被列入国家祀典。但南北方对雨师的信仰仍有不同。北方将雨师与星宿联系起来。

《尚书·洪范》：“星有好风，星有好雨。”孔传曰：“箕星好风，毕星好雨。”《龙鱼河图》：“天太白星主兵，其精下为雨师之神。”南方则称雨师为屏翳（也有称其为雷师、云师者）。汉代以后，又有称雨师为玄冥、龙，或是仙人赤松子者。至此，雨神完成了由自然神到人神的转变。但自秦汉以后，雨师主要用于官方祭祀，民间求雨、祈晴，则主要是奉祀本地的社神、山神、水神、龙王等。尤其是龙王信仰兴起之后，几乎完全取代了雨神、水神、河神信仰，民间对雨师的奉祀更是名存实亡。在诸多天象中，雷电对古代人来讲是最使人恐怖的。雷电往往伴随着疾风暴雨，它击毁房屋、树木，引起火灾，使人畜毙命。这些都是古人所无法理解的，于是就产生了雷神崇拜。雷神的形象和神性的塑造，经历了一个复杂的过程。

在《山海经》中，雷神都是兽形，或“龙身而人头，鼓其腹”（《海内东经》），或“状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光日月，其声如雷”（《大荒东经》）。秦汉以后的记载中，雷神也常常以兽形出现。《楚辞》中称雷神为雷师，名丰隆。据《文献通考·郊社考》（卷八十）记载，唐天宝五年，雷师列入国家祀典。宋代徐铉《稽神录》卷一载，雷师娶民女为妻，而且“亲族甚众，婚姻之礼，一同人间”。可见雷师已人神化。所以，明代徐道《历代神仙通鉴》卷四谓雷师是黄帝驾下大臣力牧，在雷州半岛，宋元时封雷公为王，明代传说雷王名陈文玉。但是在民间，对雷神普遍的称呼是雷公，而且仍为兽形或半兽形，一般说是象猴，也有说象猪、象鬼的。清代黄斐默《集说诠真》说：“今俗所塑之雷神，状若力士，裸胸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颏长而锐，足如鹰鹯，而爪更厉，左手执楔，右手持槌，作欲击状。自顶至膀，环悬连鼓五个，左足盘蹑一鼓，称曰雷公江天君。”

经过无数次加工，民间奉祀的雷公就成为这样一种形象。根据雷神特有的自然属性，春秋战国以后，人们还给它加上了许许多多的社会职能。认为它代天帝执法，击杀有罪之人，主持正义，并认为它有辨别善恶的能力。王充《论衡·雷虚篇》说：“世俗以为击折树木、坏败房屋者，天取龙；其犯杀人也，谓之阴过。饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之呴吁矣。”这正是民间雷神信仰的反映。在中国长期的封建社会中，雷神作为封建伦理道德的维护神，获得了民众普遍的信仰。道教产生后，又对民间的雷神信仰进行了改造，给它增加了社会职能，并扩大了它的执行机构，从单一的雷神（雷师、雷公）发展为由众神组成的雷部。

《历代神仙通鉴》卷四载雷部有三十六面雷鼓，有三十六神主之，总领雷部的大神号九天应元雷声普化天尊。但这一套对民间信仰影响不大。雷和闪电两种天象是连在一起的，所以早期的雷神是兼司雷、电两职的，以后又分为雷公、电父。但随着雷神的人格化，其男性特征越来越突出，而民间信仰中又喜欢为神匹配，于是电神就很自然地演化为雷公的配偶神，称为电母（或闪电娘娘）。苏轼有诗“麾驾雷车呵电母”，可见电母信仰至迟在宋代已经出现。后世关于电母又有其它种种传说，并把电母列入民间祠祀。

清代黄斐默《集说诠真》云：“今俗又塑电神像，其容如女，貌端雅，两手各执镜，号电母秀天君。”民间造神想象力之丰富，由此可见一斑。风、雹、雪、霜等天象在古代也受到民间的崇拜，并各有神主之，但影响较小，本章不再专门论述。

大地诸神

“地”是与“天”相对应的概念，它是人类生存的场所，其土地、山、川、湖、海等自然物与人类生活有着密切的关系，因而也被神化。农业生产的第一对象是土地，土地关系到庄稼的丰歉，直接影响人们的现实生活。因此，在原始宗教信仰中，土地不仅作为人类生产活动不可缺少的资料，对人类产生影响；而且还作为一种超自然的存在，支配着人们的精神生活。这就是对土地的崇拜及神化。最初的土地崇拜主要是因为土地具有生养万物的自然属性，祭祀是一种报答形式。

《礼记·郊特牲》记载说：“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”与其它自然物崇拜一样，土地崇拜由自然属性崇拜，又发展到了人格化神崇拜，这就是大地之神“后土”。关于后土的身份、来历，《山海经》、《左传》、《周礼》、《礼记》诸书记载不一，有人名、官名、神名等各种说法。后土在汉代列入国家祀典，并为历代所沿袭，成为与皇天上帝相对应的大神。唐代以后，民间也奉祀后土，许多地方建有后土祠。由于古人有天阳地阴的观念，因而后土神多塑为女像，称后土娘娘。但后土娘娘已不仅仅是大地之神，而是成为具有广泛社会职能的神。唐代以前，后土是一个抽象化的大地之神，由皇帝专祀，其它各级社会组织则奉祀管理本地区的社神。所谓“方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，乃邦国乡原之土神也。”（汉代蔡邕《独断》）。

社神信仰也是起源于对土地的崇拜。汉代纬书《孝经纬》说：“社，土地之主。地阔不可尽敬，故封土地为社，以报功也。”殷周时代的社，一般是一个土坛，四周种植许多松、柏、槐、栗之类树木，人们定期在这里举行祭祀（一般是丰收之后），报答土地生养万物之功。西周时代，社神奉祀与土地分封制相配合，也分成等级。周天子领有全部土地，“溥天之下，莫非王土”，所以他有权立最高等级的社，即“太社”或“王社”。后世封建王朝的“社稷坛”就是由此发展而来。诸侯有了封土后，也有权立社，即诸侯国内建立的“国社”和“侯社”。而民间则每二十五家立一社。社神信仰发展到这一阶段，实际上已丧失了自然崇拜的性质，转化成为具有多种社会职能的地区守护神信仰。人们不仅向社神祈庆丰收，还向它祷雨，祈求福佑。社神人格化的倾向也发生了，许多地方以大禹或勾龙为本地区的社神。秦代正式确立了中央集权的郡县制，社神信仰也随之发生了变化，中间层次（诸侯、大夫）奉祀的社神随着所依附阶层的消亡，被“县社”代替。县是一级行政机构，官吏由中央任命，并不领有封土，所以“县社”与“国社”、“侯社”大不相同。县社除奉祀社神外，还把一些人鬼列入县社配食，甚至把他们奉为当地的社神（也有称之为社公者）。这种事例在东汉以后尤其多。

如《后汉书·宋登传》载：宋登“为汝阴令，政为明能，号称‘神父’”，死后，汝阴人把他“配社祀之”。《晋书·陆云传》载：陆云出补浚仪令，去职后“百姓追思之，图画变象，配食县社”。这些以“死节”、“殉职”的人鬼配食的县社，后世转化为“先贤祠”。社，本来只是一个土坛，周围种植一些树木。汉末以后的县社，由于配食人鬼画像，就不仅有坛，而且有房屋了，故被称为“社祠”或“社庙”，民间多称之为“土地祠”或“土地庙”。古代除了官方奉祀的社神之外，民间也奉祀较小地区的社神。《汉书·五行志》注：“臣瓒曰：‘旧制，二十五家为一社。而民或十家、五家共为田社，是私社。’”民间所立的社称作“里社”或“民社”。民间社神奉祀，带有明显的实用目的，人们向社神祈求风调雨顺，获得好的收成。

《诗经·小雅·有田》说：“以御田祖，以祈甘雨。”而丰收之后，人们又向社神献祭，报答它的恩赐。对社神的定期祭祀，后来演变成了节日，即社日。社除了祭祀社神外，还成为议论乡里大事、男女社交的场所。至西汉时代，民间所立的“里社”、“民社”基本上转变成一种社会组织形式，社神的土地崇拜色彩逐渐淡薄，而作为守护神的形象日趋明显。

《史记·高祖本纪》载：“高祖初起，祷丰枌榆社。”西汉以后，社会结构不断发生变化，里社、民社作为一种社会组织形式逐渐被取代，民间社神崇拜也就失去了赖以存在的基础。于是，兼具多种社会职能、并有明确地理辖区的土地神就取代了社神，成为民间土地崇拜观念的代表神，受到了广泛的信仰。

土地神的奉祀和土地庙（或土地祠）的建立，最早见于旧题晋干宝撰的《搜神记》。书中记载东吴赤乌年间，孙权为秣稜尉蒋子文“鬼魂”建立土地庙。早期的土地神仍带有土地崇拜的色彩，具有农业神和保护神的双重职能，受到从帝王到平民的崇祀，只是不再具有社神的聚合作用。魏晋南北朝时期，土地神多由有功于当地的历史人物充任。如南朝沈约将父亲的墓地捐给了普静寺，寺僧们就尊沈约为土地神。宋代以后，土地神（俗称土地公公、土地爷爷）信仰盛行，几乎村村有土地庙，住宅、园林、寺庙、山岳也各有自己的土地神。但这时土地神已成为城隍神的下属，它的守护神职能转给了城隍神，农业神职能也不明显，只是一个有着明确辖区、职能有限的小神。由于官卑职微，神威不大，土地神的形象也就很一般化。多数土地庙都塑一个须发皆白、和蔼可亲的老翁形象，而且还给他配上一个对偶神，称土地奶奶或土地婆。也有些地方仍将历史人物作为土地神，而民间也有某人死后被天帝任命为某处土地神的传说。宋代以后的土地神，实际上是封建官僚机构中低层官吏的倒影。山是大地的组成部分，它往往高大雄伟，谷深路险；山中既有丰富的食物资源，又栖息着凶禽猛兽。这一切很自然地引起了原始人类神秘的猜测，于是山也跟土地一样被神化，认为有神灵主宰。我国古代山神崇拜非常普遍，在神话传说中，山往往是神灵的寄居之所。

《山海经》就把我国山地划分成二十六个区，记载了四百五十一座山以及各山的神灵。由于有些山峰“高与天接”，古人就把它想象成天地相通的道路而加以崇拜。

《淮南子·地形训》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”又由于山谷中能生云，而云可以致雨，所以古人就以为山能兴云作雨。

《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨。”甲骨卜辞中有许多祭祀山岳的内容，殷人已经把山神当成了求雨、止雨、祈年的对象。这种对山神致雨功能的信仰一直流传到春秋、战国时代。《史记·赵世家》中还有“晋大旱，卜之，曰霍太山为祟”的记载。山神崇拜本是人类早期的一种自然崇拜，但当一些名山被想象成天神寄居之所和通往上天的道路之后，这些名山的祭祀就为官方所垄断。《礼记·王制》：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”历代帝王在许多名山封禅祭天地，向天地报功，表明自己是顺应天命而进行统治的。

《史记·封禅书》：“管仲曰：古者封泰山、禅梁父者七十二家。”历代帝王祭祀的名山本来很杂，但随着统一帝国的出现，大致在西汉时期确立了以五岳（东岳泰山、中岳嵩山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山）为代表的山岳祭祀系统，以后历代沿袭，奉为祀典，并屡屡加封。随着人们对山岳神秘性的认识，汉代以后，山神信仰逐渐失去了自然崇拜的性质，山神不再是兴云作雨的主体，人们崇拜的主要是它的社会职能。既然山神能“与天相通”，人们就给它加上了主宰官吏仕途、人间生老病死等社会职能，如泰山神被称作“泰山府君”，成为管理人们的灵魂和决定世人寿夭之神。当然这只是就五岳等名山而言，民间众多的山神与土地神一样，只不过是管理某一山界的小神而已。山神随着社会职能的增强，也渐渐被人神化。除了把山神人格化之外，古人还把一些神话人物、历史人物列为山神。

如晋葛洪《枕中书》以颛顼、祝融、轩辕等神话人物为五岳神，而民间有些山神则是由历史人物充任的。东岳泰山是五岳之首，汉代以后又成为治鬼之府，所以历代崇祀尤隆。最初的泰山神崇拜，也是基于其自然职能，所谓“云触石而出，肤寸而合，不崇朝遍雨天下，唯泰山乎”。春秋、战国以后，泰山以其“峻极于天”，成为君主告成于天地的封禅圣地。

根据《史记·封禅书》记载，泰山有天主、地主之祠，即君主封禅之场所。古人有天阳地阴的观念，泰山作为地主之祠，也就很自然地被当成治鬼之府。倪

思宽《二初斋读书记》曰：“愚案万物之始，阴阳交代，后世泰山治鬼之说，实造端于此。”根据现有材料看，泰山作为治鬼之府这一观念，可能是始于汉代。《后汉书·乌桓鲜卑传》：“中国人死者，云魂神归岱山。”东汉纬书《孝经援神契》：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”东汉墓出土的镇墓券中，也常有“生人属西长安，死属太山”的说法。可见泰山治鬼的信仰在东汉已比较流行，而且此后一直是重要的民间信仰。泰山成为治鬼之府后，泰山神实际已丧失了自然崇拜的性质，并且被人神化。泰山神的人神化，始见于东汉时纬书《孝经援神契》、《龙鱼河图》等。魏晋时民间传说泰山府君掌管阴府，他有子有女，其阴府如同阳间官府。唐宋时，泰山神被封为天齐王、东岳大帝，此后民间遂沿袭东岳大帝之名。唐宋以后，东岳大帝的庙祀不限于泰山，而遍及全国各地，俗称东岳庙，又名天齐庙。民间传说东岳大帝是商朝大臣黄飞虎，因助周武王伐纣有功，被姜子牙封为东岳大帝，为五岳之尊。东岳大帝“总管天地人间吉凶祸福，执掌幽冥地府一十八重地狱，凡一应生死转化人神仙鬼，俱从东岳勘对，方可施行”。

佛教传入中国后，随着它的广泛流传，以地藏王、阎罗王主阴府的信仰逐渐为民间所接受。至明清时代，东岳大帝信仰与阎罗王信仰基本合流，二位冥神往往并存于东岳庙中。东岳庙中还配有七十五司（一说七十二司，或说七十六司）分掌众务。每司都有一位神作司主，相传速报司之神是岳飞，一说是包拯。至此，泰山神完成了从自然神到社会神的彻底转化，成为民间信仰的大神。李家瑞《北平风俗类征·岁时》条引《都间赘语·东岳庙诗》云：“七十五司信有无，朝阳门外万人趋。也知善恶终须报，不怕官刑愧鬼诛。”与泰山崇拜相关的还有一位神灵，这就是近代信仰极盛的碧霞无君，俗称泰山娘娘。此神出现很晚，其前身是民间传说的泰山玉女。

关于泰山玉女的来历，主要有以下四种说法：

一，东岳大帝之女；

二，黄帝七女之一；

三，华山玉女；

四，为一凡女或成神之女巫。

这些说法显然是附会之辞。宗力、刘群认为泰山玉女是受到了东汉山川崇拜以及神仙家、道家思想影响而出现的，后来又与泰山神有子有女的民间传说相附会。这个解释是比较合理的。泰山玉女大约在明代被封为碧霞元君，而民间则习惯称泰山娘娘。

泰山娘娘既然是一位女神，其社会职能也就和其它女神一样，主要是使妇女多子，保护儿童，赐福免灾。因此尤其受到妇女的崇祀，不仅泰山有庙，各地也有许多“娘娘庙”。但后世“娘娘庙”奉祀的对象比较混乱，除泰山娘娘之外，还有海神天妃以及其它女神。

河流与山岳一样，也是自然崇拜的重要对象。原始人类是逐水草而居的，河流中的鱼虾为他们提供了食物来源，河水是他们主要的水源；但河水泛滥又给人类带来极大的危害，鳄鱼之类水兽也不时侵袭人类。在这种情况下，河流崇拜就产生了。在中国古代，河流崇拜的主要内容是防备河水泛滥这一自然属性，因为河水泛滥是古代最大的自然灾害之一，直接影响人们的现实生活。古人认为河流是由一位神灵操纵着，他有意给人赏赐或惩罚，河水泛滥就是河流神发怒的表示。为了讨好河流神，使之不再逞凶，古人就举行隆重的祭祀。这种祭祀起源很早，从甲骨卜辞中，我们可以看到殷代经常把大量牛、羊沉入河中，祭祀河流神（主要是黄河神），甚至有人祭的记载。河水的平静或泛滥，人们很容易认为是有意志的，所以河流神的人格化现象出现很早。

先秦时代，人们就把对河流的直接崇拜转变为对管理河流的人神崇拜，用一些神话人物、历史人物充当河流神。河流神人格化之后，民间又产生了为河流神娶妇的陋习。《史记·滑稽列传》所载西门豹治邺，废除河伯（黄河之神）娶妇风俗的故事，是大家都熟悉的。

根据《史记·六国年表》记载，河伯娶妇是战国时流行的一种迷信风俗，上自国君，下至地方，均有活动，而且祭祀的规模很大，祭时“人民往观之者三二千人”。河流崇拜同山岳崇拜一样，地方性很强，并无统一的河流神。古代民间一般只祭祀自己居住区域的河流神，而官方则祭祀所谓的“四渎”，即长江、黄河、淮水、济水四条著名河流。由于黄河是北方第一大河，黄河流域是中国古代主要的政治、经济、文化中心，所以黄河神就受到了最隆重的祭祀。黄河最早的人化神是河伯冯夷。

关于冯夷的来历，《庄子》、《山海经》、《抱朴子》诸书都有记载，但内容不同：有说是上帝所封的河神，有说是落水溺死的人鬼，有说是服药成仙才当了河神，有说是鱼龙之精怪。这可能是由于各地区民间传说的差异所致。但有一点可以肯定，冯夷是位人格化神，所以后世民间又把洛水之神奉为黄河神的对偶神，称雒嫔。长江是中国第一大河，但由于在很长的历史年代，黄河流域是中国政治、经济、文化的中心，所以对长江神的崇祀还不如黄河神。

长江起初并无统一的神灵，只是一些地方性的江神。如蜀地以奇相为江神，楚地以湘江二夫人为江神（或以屈原为江神），吴越或有以伍子胥为江神者。都是把一些神话人物、历史人物当作江神，显然是人神化以后的产物。汉代确立五岳四渎制度之后，长江出现了象征性的统一神，唐以后又封广源公、广源王。但民间仍保留了奇相、湘夫人之类地方性江神信仰。另外民间还有“三水府”或“水府三官”之说，将长江分为上中下三段，分别在马当山、采石、金山建庙祭祀。

在民间信仰中，除了河流之外，海、湖、泉、井等水域也各有水神主宰，其中影响比较大的是海神。在我国古人的地理观念中，大地是方的，四周是海，自己就生活在大地的中央，称四周的海为“四海”。《山海经》中“四海”各有海神主宰，都是“人面鸟身”，“珥两蛇”，“践两蛇”。袁珂认为此类海神与海中大鱼——鲸有一定关联，可备一说。四海之神汉代以后被人神化，如河伯一样，都有自己的名字，总称四海神君。龙王信仰兴起后，四海之神又称为四海龙王，《西游记》中描述的四海龙王，是带有动物特征的人神形象。但从总体上看，汉民族是一个内陆民族，其文明的发祥及发展地区是黄河、长江流域，除荒僻的沿海地区外，海与人们的生活没有直接的关系，所以人们对海神的崇拜远不如对河流神。

秦汉时代，由于受方士海中仙山之说的影响，人们幻想出种种海神，有些甚至列入国家祀典，但祭祀并不隆重。唐宋以后，随着海上运输，贸易、捕鱼、晒盐等行业的发达，海上风波的凶险直接与人们的社会生活相关，因而对海神的祭祀也就日渐隆重。不仅朝廷屡屡加封象征性的四海之神，各地也出现了一些专门保护某一海域的海神，如天妃、潮州海神、盐官州海神等。其中影响最大的是福建、广东、台湾等地奉祀的天妃。天妃，也称天后娘娘，闽、广、台民间一般称妈祖。天妃信仰大约兴起于宋代，但关于天妃的来历、身世，说法不一。

根据宋代洪迈《夷坚志》记载，该神南宋时已成为福建泉州地区的海上保护神，且先后受封为夫人、妃。元代重视海运，该神事迹在闽、广、台地区的民间广为流传，被封为天妃。明清时代，又先后受封为碧霞元君、天后。由于历朝的崇祀，天妃信仰遍及沿海地区，而且伴随着对外贸易和华侨的足迹，影响远及南洋等地。台湾民间至今仍保持着对妈祖神的奉祀。即便在内地的江河码头，也常常建有天后宫。天津东门外就有一座天后宫（也称娘娘庙），始建于元代，解放前几乎每年三月二十三（天后生日），都要举行大规模的“皇会”（初称娘娘会），祭祀天后娘娘。明清以后，天妃已不仅仅是一位海上保护神，而且还是具有赐财、赐子、赐福、消灾等多种社会职能的综合神。

在民间信仰中，天妃实际已与泰山娘娘等女神混同，一起供奉于娘娘庙中。在中国民间信仰中，江、河、湖、海等水域各有自己传统的神主宰，但龙王信仰兴起之后，这些神就为龙王所取代，影响逐渐缩小。龙王占据了江、河、湖、海等水域，成为水神的主要象征。龙是汉民族创造的“不存在于生物界中的一种虚拟的生物”，但它的原型是生物界现实存在的蜥蜴、大蛇、大蛟等爬行类动物。这类动物有个特点，它们往往在下雨前出来活动，经过长期观察，原始人类就把它们与雨这种“不可理解”的自然现象联系起来。《山海经·大荒东经》说：“旱而为应龙之状，乃得大雨。”

《淮南子》记载民间有“土龙致雨”的迷信，陈梦家先生认为也是“象应龙之形以求雨”。应龙的原型，据陈先生考证，实际是爬行类动物泥鳅。但在神话传说中，应龙被人格化，后来成为主水旱之神，又转化为龙王。宋代有一种求雨法，叫“蜥蜴求雨法”，把几十条蜥蜴放在瓮里，口中念咒语：“蜥蜴、蜥蜴，兴云吐雾，雨令滂沱，令汝归去，雨足。”这显然是相信蜥蜴有致雨之功能。暴风雨之前，天空往往阴云密布，雷电交加。闪电的形状很象弯曲的爬行类动物，联系爬行类动物在雨前活动这一现象，古人就想象是龙升天致雨。

民间传说中龙升夭都伴随着雷声，就是有力的证明。宋代叶梦得《避暑录话》记载了吴越地区民间的龙升天行雨的信仰：吴越之俗，以五月二十日为分龙日，不知其何据。前此夏雨时，行雨之所及必广。自分龙后，则有及有不及，若有命而分之者也。故五、六月间，每雷起云族，忽然而作，类不过移时，谓之过云雨，虽二、三里亦不同。或浓云中见若尾坠地，蜿蜒屈伸者，亦止雨其一方，谓之龙挂。……屋庐林木之间，时而震击而出，往往有隙冗见其出入之迹，或曰此龙之懒而匿藏者也。佛书多言龙行雨甚苦，是以有畏而逃。根据以上材料，我们可以看到，民间很早就认为龙与雨密切相关，但佛经中也有十大龙王兴云降雨的神话。唐宋以后，历代帝王屡屡加封龙王，对民间信仰更是推波助澜。

龙王本来没有守土之责，但道教汲取了佛教及民间龙王传说，又塑造出带有区域分别的诸天龙王、四海龙王、五方龙王。此说对民间影响很深，以致有水之处，无论江河湖海，渊潭塘井，都有龙王驻守，掌管该地的水旱丰歉。于是龙王庙遍及全国各地，与城隍庙、土地庙一样，成为民间常见的庙宇。旧时每当久旱不雨时，民间往往向龙王爷祈雨，龙王信仰几乎取代了原有的雨神、水神信仰。三、动植物神与灵物崇拜日、月、星辰、山、川、湖、海等作为大自然的象征，无疑是原始人类自然崇拜的重要对象。但这些崇拜对象在原始人类眼里，又是一种远离自己的存在，所以对它们的崇拜主要是敬畏，而不是亲近。在自然界中，更让原始人类感到真切实在的，是存在于自己周围的动物、植物等千奇百怪的自然物。

原始人类依赖这些自然物提供生活资料、生产资料，但又畏惧它们那些神秘的自然属性。为了让周围的自然物顺从自己的意志，原始人类就赋予了它们人格化的“灵”，希望通过对万物之“灵”的祭祀，达到自己的目的。于是产生了动植物神与灵物崇拜。在原始社会，动物、植物等自然物有些还被当作部族的图腾，成为附着祖灵的神化物，受到崇拜。原始社会之后，图腾崇拜制度虽然消失了，但图腾物崇拜作为原始宗教信仰的重要内容，被继承下来，成为民间自然神信仰的组成部分。在诸自然物中，动物与人类的关系可以说是最密切的。

人类自诞生以后，就与动物为伴，动物是早期人类主要的食物来源，人们依赖动物，希望它们能多多繁殖，并容易为人猎取。但动物对早期人类来讲又代表了一种异己力量，凶禽猛兽对人的生命安全构成了极大的威胁，令人望而生畏。动物的某些人所不具备的本领，却又使人类羡慕。而动物与人相似的生理、心理机制，人们又常常认为是有意志的体现。这样，动物崇拜现象的产生就是很自然的了。人类早期的动物崇拜可能是直接乞求生长繁殖，而没有统一的神灵。近年各地陆续发现的一些原始社会留下的岩画中，动物神的偶像都是画某个具体动物，就说明了这一点。

后来人们发现，任何动物的能力都是有限的，或具有这方面的能力，或具有那方面的能力。于是人们就设想把动物的各种能力结合到一起，再加上人的能力，塑造出一种威力无比的复合型怪物，作为动物神。《山海经》中记载了许多这样的怪物，或“鸟身而龙首”，或“龙身人面”，或“人面马身”，不一而足。这类动物神具有了一些人格化的成分，往往被原始部族奉为保护神，成为一种抽象的图腾。后世民间广泛崇祀的西王母，其原形实际就是这样一个动物神。

《山海经》中记西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸”。朱芳圃先生经过考证，认为“西王母犹言西方神貘”，《山海经》所记的西王母是貘族的图腾。西王母的形象大约在汉代彻底人格化，先是皓齿白发的老妪，后又成了容颜绝世的“灵人”。道教吸收有关西王母信仰，将西王母奉为女仙之首。进而在民间信仰中，西王母具有了禳灾、增福、增寿、增禄、保佑婴儿等社会职能，受到广泛的崇拜。古代的“四灵”信仰，也是源于原始的动物神崇拜。所谓“四灵”，《礼记·礼运》说：“何谓四灵，麟、凤、龟、龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狨。龟以为畜，故人情不失。”

“四灵”之中，龙、凤、麟都是虚拟的复合型怪物，龟虽是实在的动物，但它以其生命长久的自然属性，而被原始人类赋予了预知吉凶祸福的神性。“四灵”很可能是原始社会几个主要部族的图腾，图腾制度衰落之后，“四灵”只保留了部分动物畜养的保护神职能。“四灵”都是世间“罕见”的灵物，因而自先秦时代起，就被视为祥瑞。西汉时代，以五行学说为基础的天地构成体系建立起来，“四灵”又与“四方”观念相结合，称为“四方神兽”，即东方苍龙、南方朱雀（或称朱鸟）、西方白虎、北方玄武。但“麟”已被“白虎”代替（也有作“西方麒麟”的），“玄武”除了龟之外，还增加了蛇的形象。四方神兽观念后为佛教、道教所吸收，在古代民间产生了很大的影响。

进入农耕社会之后，动物崇拜有了较大的转变，动物的自然属性已不再是崇拜的主要内容，早期崇拜的一些动物神影响渐小，最后名存实亡。取而代之的是对家畜、耕畜守护神的崇拜，这些守护神多已人格化，有些就是由具体的历史人物充任。

在农耕社会中，牛马是主要的耕畜，马还在战争中起重要作用。为了让牛马大量繁殖，不受瘟疫之灾，古人就奉祀牛王、马王，作为牛、马的守护神。牛神祭祀，据记载，始自秦立怒特祠，实际上恐怕要远在此时以前。但作为统一的耕牛保护神的牛王，最早是见于宋代记载，当时奉祀的牛王，牛首人身，可见仍保留有动物特征。近代牛王神像，也有画一神化之牛者。另外宋代以后，又有把孔子门生冉伯牛作为牛王奉祀的。冉伯牛因为名耕字伯牛，便被奉为牛王，而且牛王庙中往往画百牛于壁，以符合“伯牛”之义。由此可见民间崇拜的动物神，在人神化过程中牵强附会的状况。马神的祭祀，起源也相当早。《周礼》中记载的马神祭祀已非常隆重，“周制以四时祭马祖、先牧、马社、马步诸神”。以后历代沿袭马神之祀，并列入国家祀典。民间称马神为马王、马明王，每年仲夏奉祀，其中武人及有车马者奉祀尤勤。过去城市中多有马王庙或马神庙，庙中供奉的马王四臂三目，俗语“马王爷三只眼”，即指此神。在中国古代社会中，“男耕女织”是主要的生产形式，种桑养蚕在经济生活中占有重要地位。

养蚕需要较高的技术，蚕能否成活，顺利结茧，古人往往无法控制。于是古人就将养蚕这一生产过程神秘化，立下了许许多多的禁忌，并创造了蚕神。自商周以至明清，蚕神均列入国家祀典，而民间的奉祀更为虔诚。早期的蚕神形象，现存古籍没有记载。汉代以后，历代王朝皆祀先蚕为蚕神，先蚕意即开始养蚕之人。汉代奉祀的先蚕称菀窳妇人、寓氏公主。北齐改祀黄帝。北周又改祀神话传说中的黄帝元妃西陵氏，即嫘祖。以后各代都奉西陵氏为先蚕，民间也多有祭祀她的。但民间主要奉祀的蚕神是马头娘，此外还有青衣神等。马头娘信仰可能起源于蜀地，相传原是一民女，被马皮裹身，悬于大树间，遂化为蚕。此故事见于《搜神记》卷十四，魏晋以后在蜀地民间广为流传，民众据此塑造了蚕神形象。唐《乖异集》载：“蜀中寺观多塑女人披马皮，谓马头娘，以祈蚕。”（引自《古今图书集成·神异典》卷三四）马头娘信仰后为道教利用，封她为九宫仙嫔，各地道观往往塑她的像。

在动物崇拜中，近代北方民间广泛流行的“四大门”信仰是颇具神秘性的。“四大门”，又称“四大家”，是对狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇四种动物崇拜的总称。民间给这四种动物冠以人的姓氏：称狐狸为“胡门”，黄鼠狼为“黄门”，刺猬为“白门”，蛇为“常门”或“柳门”，合称“胡、黄、白、常四大门”。有些地方把老鼠（“灰门”）也加进去，称“五大门”。人们认为这四种动物都是有灵性的，如果时常烧香供拜，它们就会保佑家宅平安，诸事顺遂，五谷丰登；如果冒犯了它们，就会招来灾祸。人们崇拜这四种小动物，似乎有点不可理解，实际上仍是起源于自然崇拜。这四种动物长期与人类为邻，潜居墓地、废墟等隐蔽地，行迹神秘，具有机警、狡黠的习性。这就带给人们一种神秘感，甚至是一种畏惧感，加上一些民间传说的附会，就形成了对这四种动物的崇拜。“四大门”中，狐仙信仰在民间最为流行，而且起源很早。

汉魏时代，狐仙多称“阿紫” ，且是女性。三国魏文帝《列异传》中已有“狸髠千人得为神”的记载，唐代张鷟《朝野佥载》也说：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩。食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：无狐魅，不成村。”在志怪小说中，关于狐仙的故事传说占有大量的篇幅。到了近代，北方民间的狐仙信仰更为盛行，许多人家供奉狐仙，就连北京故宫内也供狐仙护卫宫庭。“四大门”信仰在近代实际转化成了一种巫教信仰，巫婆、神汉（称“香头”）伪称四大家附身，接受众人卜问，医治疾病，除祟解禳，指示吉凶，解释疑难。而供奉的四大家也都是人形塑像，或官服贵人，或布衣平民，尊称“老爷子”或“姑奶奶”。由此可见，人们崇拜的已不再是四种动物的自然属性，而是把它们作为巫教的神来崇拜。植物虽然没有动物那样的“灵性”，但它们为人所依赖的经济价值，旺盛的生命力和繁殖力，以及某些神秘的自然属性，也引起了早期人类的崇拜。

《山海经》中记载了许多具有“食之不饥”、“食之不劳”、“服之不忧”、“佩之不迷”等功能的神奇植物，很显然人们是相信这些植物具有某种神性或神力，甚或就是由人神化成的。如“帝女死焉，其名曰女尸，化为■草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”（《中经七经》）但早期人类的植物崇拜，基本还是自然属性崇拜，植物的所谓“神性”、“神力”，只不过是植物自然属性的夸大而已。在原始社会，有些植物还被当作部族图腾，成为附着着祖先之灵的神化物，受到崇拜。

后世“植物生人”的神话传说即起源于此。自然宗教发展到人为宗教之后，人们对植物的自然崇拜逐渐消失，植物主要是作为附着着神性的灵物而受到崇拜的。如许多地方民间存在着大树崇拜，不管什么树，只要树大、树龄长，百姓都把它当作神木，不但不敢去碰它，还要向它烧香、献祭。人们甚至将植物拟人化。《搜神记》卷六载：“建安二十五年正月，魏武在洛阳起建始殿，伐濯龙树而血出。又掘徙梨，根伤而血出。魏武恶之，遂寝疾，是月崩。”但总的来说，民间植物崇拜往往只限于神怪传奇，没有形成统一的、有影响的专门神。

民间对所崇拜的植物，很少进行祭祀活动，而主要是通过一些禁忌表示崇拜，如禁忌折伤和砍伐等。在民间崇拜的植物中，桃树等具有驱鬼辟邪的功能，往往用于巫术活动。在农耕社会里，农作物是最重要的植物，因而最受崇拜，并形成了自己的专门神。农耕社会之初，几乎每一种农作物都有自己的神灵，执掌年成丰歉，但不久之后，稷神被奉为农作物的代表神。这是有历史原因的。据考证，稷（粟）可能是我国北方最早栽培的农作物，稷神的产生也要早于黍、稻、麦、菽等农作物的神灵。所以当农作物诸神综合为一神时，稷神就成为必然的出任者。

《风俗通义·祀典》曰：“稷者，五谷之长。五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”自然宗教发展到人化宗教之后，稷神也逐渐人神化。首先是某些农业生产的组织、管理者被奉为稷神，称后稷，进而一些为农业发展作出突出贡献的神话人物也被奉为稷神。《左传》记载了两个稷神：一个是周先祖弃，一个是烈山氏之子柱。在中国古代，农业是关系国计民生的重要生产活动，稷神和社神（土地神）作为农业神，无论在官方还是民间，都受到隆重的祭祀，社稷成了国家的代名词。日月星辰、风雨雷电、山川湖海、动植物等都是自然界的象征，代表着伟大的自然力。

在人类处于认识自然能力低下的时代，人们崇拜它们，将它们神化，这是不足为奇的。但另外一些自然物，那些好象没有“意志力”体现，对人类生活也没有什么太大影响的自然物，却也受到了古代民间的崇拜，似乎有点不可理解。实际上这是人类早期“神秘存在”信仰的遗存，是一种灵物崇拜。灵物崇拜的对象虽然是自然物，但它不是崇拜对象的自然属性，而是认为崇拜对象身上附有神灵，代表着它本身的自然形体所不具备的某种神奇力量。如我国西南地区许多少数民族有崇拜石头的遗俗，某些巨石或奇形异状的石头被认为是神的栖居地，而受到崇拜。

据宋兆麟先生调查，在四川冲天河附近，过去就有人崇拜一天然的钟乳石柱。因为该钟乳石柱的外形象男性生殖器，所以当地人认为它具有生殖神的职能，称它为“久木鲁”，即石祖。妇女不育就到石祖前叩拜，喝石祖附近的水，希望受胎。汉族某些地区民间在屋前屋后放置一块片石，上刻“石敢当”字样，用以镇邪，实际上也是一种灵物崇拜。古人不但崇拜自然“灵物”，而且还崇拜某些人工制造物。

东汉纬书中，就记载有弓、盾、斧、矛之神；而民间有关日常生活用具的灵怪传说，更是不一而足。灵物崇拜也可以说是泛灵崇拜，其崇拜内容、崇拜方式都带有很大的随意性，被奉为“灵物”的自然物，仅仅是作为神灵的寄居之所，本身并未发展成人格化的专门神。古代民间流传着大量的志怪故事，内容多为人妖物魅，足见灵物崇拜与鬼魂崇拜一样，是民间信仰的重要内容。