庄子本人对物质的欲望不重，认为“其嗜欲深，其天机浅”；但对精神自由和顺道知识，其欲望之强烈，过于当时诸子，正是“空者为空累，欲者为欲殆，不若返自在，空应空之空，欲应欲之欲，一得平生快”（《庄子意参》）。“为”特指专制庙堂对江湖民众的“治”。“无为”特指庙堂无治。个人的“无为”，则是特指不要为庙堂帮凶、帮忙或“帮闲”。面对“无所逃于天地之间”的专制者及其帮凶，庄子采取的是坚决的不合作态度。这看上去很简单的“天子不得臣,诸侯不得友”、“间世保身”、“逃刑免患”，实际践履起来却极不易，需要“齐于天”的大智和“勇于不敢”的大勇。像庄子这样“乘物”而游刃有余的人，古今无几。“乘物”已经不易，“游于羿之彀中，然而不中者，命也夫！”在如此令人绝望的境况下“游心于德之和”，更是谈何容易。然而庄子却“于学无所不窥”，且激扬性情，齐物傲世，怡情于大自然——其亲撰的著作让魏晋时代的人们赞叹“博物止乎七篇”。无为而治的政治主张可以说是最早的一种无君论思想。

庄子的散文批判哲学思想博大精深，是我国古代典籍中的瑰宝。因此，庄子不但是我国哲学史上一位著名的哲学家，也是文学史上一位不朽的散文家、艺术家。无论在哲学思想方面，还是文学语言、艺术审美方面，他都给了我国历代的思想家、文学家和艺术家以深刻的、巨大的影响，在我国思想史、文学史、美学史、艺术史、审美史上都占有极其重要的地位。

日本诺贝尔奖得主汤川秀树、美国物理学家卡普拉、英国近代生物化学家和科学技术史专家李约瑟和德国著名物理学家，量子力学的主要创始人海森堡都受到庄子哲学思想的影响。汤川秀树说他得诺贝尔奖的成果灵感就是受庄子“倏与忽相遇于浑沌之地”的启发。海森堡十分推崇庄子技术哲学的思想，并多次在讲演中提到庄子的观点。后来，海森堡又把庄子的哲学写进了他的专著《当代物理学的自然图象》。雷·库兹韦尔 《奇点临近》、维克托·迈尔-舍恩伯格《大数据时代》也表达了类似思想。

至于《南华经》所亡佚的19篇，除解说3篇（《庄子后解》《庄子略要》《解说第三》〔篇名不详〕皆入《淮南子外篇》）外，还有16篇，其中有篇目可考者9篇，据关锋考证，认为是《阏奕》《意修》《危言》《游凫》《子胥》（《释文·序录》）《惠施》（《北齐书·杜弼传》）《畏垒虚》（《史记·老庄列传》）《马捶》（《南史·文学传》）《重言》（严灵峰《老庄研究》）等篇。其中以王叔岷《庄子校释》辑佚佚文最全最多。

综观六类佚文。“牵之令近”者，未知。“或出《淮南》”者，为庄子注解。“或辩形名”者，乃名辩逻辑。 “迂之令诞”者，实为博物之学。 “似《山海经》 ”者，多及动物植物。 “似《占梦书》 ”者，实为“梦/觉”之辨。内七篇多有博物之学，多及动物植物，多涉“梦 /觉”之辨，而郭存外杂篇少有，郭删外杂篇佚文多有，足证外杂篇大多仿拟内七篇。然而 郭象裁剪取舍外杂篇的宗旨，是用外杂篇反对内七篇，用伪《庄子》反对真《庄子》 。所以 “妄窜奇说”“辞气鄙背，竟无深奥”的，并非外杂篇撰者，而是篡改反注的郭象。 郭象把“梦/觉”之辨视为《占梦书》 ，庄子必将笑之曰： “汝其梦未始觉者邪？”《大宗师》 。

《庄子》约成书于先秦时期。《汉书·艺文志》著录五十二篇，今存三十三篇。其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。全书以“寓言”、“重言”、“卮言”为主要表现形式，继承老子学说又发展了新说。他蔑视礼法权贵而倡言逍遥自由，内篇的《齐物论》《逍遥游》和《大宗师》集中反映了此种批判哲学思想。行文汪洋恣肆，瑰丽诡谲，意出尘外。庄子全书以超越精神、博物审美、批判思维为其特色。成玄英云：庄子“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇明于理事。内篇虽明理本，不无事迹；外篇虽明事迹，甚有妙理。”故王叔岷先生认为，研习庄子当“破除内外杂篇观念。”

庄子的生活年代说法不一，一般认为是前369年—前286年。庄子逝世的时候，宋国已经覆亡。《庄子》中有“旧国旧都，望之畅然”，显然宋亡以后才称呼“旧国旧都”。有《庄子传》。

庄子属于道家，从《庄子》中很容易得出这个结论。司马迁评价：“庄子著书十万余言”，而今本《庄子》仅33篇6万5千多字，分内篇、外篇、杂篇三部分。《汉书·艺文志》载“《庄子》五十二篇”，在晋代郭象注《庄子》删去了《天下篇》后半部分极其之后内容。至于唐以前，有完本五十二篇与残本三十三篇并行。原来学者认为《庄子》全部为庄子所著。从宋代起，一般认为内篇为庄子本人所著，而外篇和杂篇是后人托名。

总的来说，《庄子》一书其思想还是统一的。庄子写书风格独特，自己称“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。”（《杂篇·寓言》）以不拘一格的寓言写作。《庄子》在元初遭到禁毁，其各家注本也大多由此亡轶或缺散。庄学是庄子学派的简称。庄学是研究庄子其人、《庄子》其书、庄子其思想以及《庄子》文学性、艺术性等的一门学问与哲学流派,其研究者、传播者被称作庄学家。具体参见《庄子学史》。

所谓内篇，乃是郭象所定，故王叔岷认为，研习庄子当破除内外杂篇观念。内篇一般认为应是庄子所著，是庄子思想核心，七篇可构成完整的理论体系。内七篇篇目都为三字，与外、杂篇取各篇篇首两字为题不同，内篇篇目皆标明题旨。

《庄子·内篇·逍遥游第一》

本篇主要讲上古时期宇宙观，以及上古时期的天文和历法，并在这个基础上建立作为《逍遥游》宇宙生成总论的鲲鹏变化寓言，深刻寄寓了作者关于万物皆有所待的思想。《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。”鲲为何会产生变化为鹏，《庄子意参》云:“曰海至大也，其鲲亦大，故游而有际也，且苦水天之限，不能谓逍遥也。故其化鹏以安天地”鲲鹏为什么在北不在南，《春秋纬》：“天体始于北极之野”，是因为“禺强得之，立乎北极。”对此，北宋林自阐释说:“北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，则阴阳之所出入也。庄子以鹍鹏明阴阳变化，故以北冥为始。鲲，阴物也。鹏，阳物也......馄之初化为鹏，虽日阳类而未离幽眇，故不知几千里。次言三千里，数之未遂也。终言九万里，动必有极也。益有体之物，虽至远至大，亦不逃乎阴阳之数，故动则九，止则六也。去以六月息，乃反归於阴，阴阳迭运，相为无穷而不可致诘者也。”

星河若海，冥是道的象征。明代德清《庄子内篇注》云：“‘北冥’即北海，以旷远非世人所见之地，以喻玄冥大道。海中之鲲，以喻大道体中养成大圣之胚胎，喻如大鲲，非北海之大不能养成也。”《庄子·逍遥游》：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”《五运历年纪》：“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”鲲鹏超脱于九天之外。南冥者天池，成也，光也。《晋书·天文志上》：“九坎间十星，曰天池。”

庄子讲的这两则神话是互相联系的。大鹏由北冥到南冥飞行六个月，返回来同样也需要六个月，这一来一往就得花上整整一年。在大鹏飞行的这六个月中，万物都露出了生机，蓬勃地发展了。列子乘风而行只要十五天，在这期间里，万物却没有出现上述情况。蜗牛左角的两个国家，随着战争胜负而发生的地盘益亏，也是以十五天为期的。这两则故事中所列举的这些数字，与天象有密切关系。地球围绕太阳在天空运行，由北到南，再由南到北，单程各为六个月，全程一共一年(地球绕太阳公转一周的时间)。月亮由隐到显，由缺到圆是十五天，再由圆到缺，由显到隐，又是十五天(大体如此，不是精确数字)，一共是一个月。而地球上万物生长、发育是要靠阳光照射的，月光则不能起到这个作用。因此，庄子认为前者可致福于万物，而后者则不能。这两篇神话故事，是以当时的自然知识为依据，以天文现象为背景写成的。反映了《庄子》的天文思想。

《庄子》反对神权支配宇宙，否认有真宰痕迹的。认为道是天地万物产生和发展的根源，指出道和物是一个东西。由于道的运动，也就是物的运动，才产生天地万物。它强调道的统一，也就是强调统一的自然规律。指出事物是在统一，分化，又统一的矛盾运动中发展的。它还充实了德这个范畴的内容。它从道不灭论及物不灭，还把物质运动同时间观念联系起来。在分析道的运动时，提出了气这个范畴，并将气区分为阴阳二气，正是由于阴阳二气的运动产生了各种事物。

《逍遥游》作为庄子哲学总纲，展现庄子思想的境界与理想。“逍遥”原是联绵词。篇中点出“至人无己，神人无功，圣人无名”，与儒家、墨家乃至老子的理想生命型态做出分判，同时展现“庄学”的修养境界与工夫进路，以“无己”、“无功”、“无名”的工夫，消解形躯与世俗的羁锁，达到超越的逍遥境界。 而所谓“逍遥”的境界，即是“无待”，庄子透过“乘天地之正，御六气之辩，以游于无穷者，彼且恶待之”加以豁显，而托寓“藐姑射之山之神人”呈现这样的高远形象。

篇首以大荒无稽的寓言“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。”开始，透过鹏鸟与蜩、学鸠的对比，点出生命境界的不同，大鹏鸟可以“抟扶摇羊角而直上者九万里”，飞到南冥。对鲲鹏图南，苻朗（苻朗前秦第三代领军人物之一，因崇尚老庄玄学而归降东晋，被华夷之辨的儒法家首诛，其书也不存）有残文：“不安其昧而乐其明也，是犹夕蛾去暗赴灯而死。”而像斥鴳之类的小鸟，所能飞到的不过数仞之间而已。借此点出“小知不如大知，小年不如大年”的“小大之辨”。而其中小与大的境界差别，正在于“有待”与“无待”，亦即能否超脱外在事物的负累，甚至进而超越大与小的差别。

庄子在篇中还借由尧要让位给许由的寓言，指出“圣人无名”的观点。须知，此处的圣人指许由而非尧。庄子推崇的是许由无视名位辞而不受的态度，暗中批判了作为儒家精神偶像的尧以名位为重、用最高的名位来匹配最有德之人的思想。最后透过魏王赠给惠施的大瓠瓜，点出世俗之人都受困于有用无用的刻板思考，反而无法见到生命的真实样貌，彰显生命最适切的“大用”。

《庄子·内篇·齐物论第二》

《齐物论》有两种意涵，有学者认为是“齐物”之“论”，也有认为指“齐”诸“物论”。历来皆认为本篇是《庄子》思想最丰富而精微的一篇，因而也最难掌握。历代对于《齐物论》的注释、说解在庄学之中最为可观。

庄子透过《齐物论》意图消解人类对于世俗价值的盲从与执著，解开“儒墨之是非”等各种是非对立的学说论辨。庄子并不对各种价值高低或学说议论重作衡定、厘清，认为如此反而治丝益棼，所谓是非更无终止。庄子认为止辩之关键，在于“照之以天”，洞澈价值与学说彼此之间相异却又相生的道理，进而消辩、忘辩。因为所有辩论的争端，都来自于人类对自我的“成心”，各学说都对其终极价值有所执著与默认，难以去除，根本无从建立论辩各方共同承认的前提，因而所有的辩论也无从解决任何争端。所以庄子透过忘言忘辩的进路，超越彼此相非相生的对立 ，依顺着万物天生的自然，达到“道通为一”的境界。“凡所存或非者，具有其对者，对者一同如阴阳之变也，乃曰齐物。”(《庄子意参》)

人类对于万物的指称，并非确定不变的，所有对于“指称”、“名相”的执著或否定，总会陷入无穷无尽的回旋之中。而所有的指称、名相，都不是所指称的“物”自身“以口舌之利诡言白马者，惟愚愚夫也，白马者，人之名也，亦可曰之黑马也，是非之定，人约定之已矣。”（《庄子意参》）。所以庄子认为应让所有的“彼”、“此”，所有的万物各自依顺本性，才能保持心灵真实的虚明与自由。

《齐物论》首段透过南郭子綦与子游问答，提出“天籁”、“地籁”、“人籁”的不同，所谓“天籁”乃是“夫吹万不同，而使其自已也，成其自取，怒者其谁也！”，也就是让万物能全幅展现自身，所谓的“天”就是“天然”，就是天生万物的自然面目。南郭子綦说“吾丧我”，就是指透过主体工夫的修养，不让心思外驰，无止尽地追求，而体察内在“真君”。所谓的“我”是指人的“成心”，会随着言语，不断往外追索。而“吾”是人的“超越主体”，庄子称为“真君”、“真宰”，人心应回复最自然的虚灵状态。这就是《齐物论》的工夫与境界。

《庄子·内篇·养生主第三》

这是一篇谈养生之道的文章。“养生主”意思就是养生的要领。庄子认为，养生之道重在顺应自然，忘却情感，不为外物所滞。

全文分成三个部分，第一部分至“可以尽年”，是全篇的总纲，指出养生最重要的是要做到“缘督以为经”，即秉承事物中虚之道，顺应自然的变化与发展。第二部分至“得养生焉”，以厨工分解牛体比喻人之养生，说明处世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”，而且要取其中虚“有间”，方能“游刃有余”，从而避开是非和矛盾的纠缠。余下为第三部分，进一步说明圣人不凝滞于事物，与世推移，以游其心，顺应自然，安时而处顺，穷天理、尽道性,以至于命的生活态度。这就是文惠君基本理解到的东西。但是，庄子想要表达的可不止这些。

庄子思想的中心，一是无所依凭自由自在，一是反对人为顺其自然，本文字里行间虽是在谈论养生，实际上是在体现作者的哲学思想和生活旨趣。

《庄子·内篇·人间世第四》

人间世，即人世间，是万物所生活的地方。“人间世者，万灵生处也。”(《庄子意参》)亦有人间处世之法的意蕴。

庄子以为人要有慈悲心和责任感，而又能“乘物以游心，托不得已以养中”。所以颜回想拯救卫国人民；而子之爱亲与臣之事君，二“大戒”也无可逃避。但是，一味直接求取“大用”，必遭横祸；一味退隐自愿“无用”，又白来这一趟，都不圆满。必须知道要“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止”、尽人事而“自事其心”、“就不欲入，和不欲出”，因无用而大用。“因无用而大用”就是人间世合情合理的人生真实与态度。

《庄子·内篇·德充符第五》

“道德内全之无形符显”就是庄子所说的“德充符”。《文始经》说：“圣人终不能出道以示人。”“道德内全”之人，外表是看不出来的。所以，《金刚经》也说：“不可以三十二相见如来。”《德充符第五》中，王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它等人，都是残障或貌丑之人，可是他们都是“立不教，坐不议，虚而往，实而归”、“不言而教，无形而心成”之才德内全的圣人。虽然五体残障或面貌丑陋，只要道德内全，自有无形的符显，使他们成为比身体健壮、面貌美好的人更尊贵的圣人。“道不在五形或肉身”，这是《德充符第五》的要义。

《庄子·内篇·大宗师第六》

在宇宙生成论上，庄子首创气化论，认为宇宙万物均同根同源于“一气”《知北游》：“通天下一气耳”；《大宗师》：“游乎天地之一气”。大宗师是指庄子思想中总合道宇宙生成意义的观念，意为开创、传授道理，有成就又受人尊崇的老师“师法道，故生大宗师。天地有道，顺之循之，是真人者之所谓也。”（《庄子意参》）他们已经“知天之所为，知人之所为”，而且“用兵也，亡国而不失人心；利泽施于万物，不为爱人。”〈大宗师第六〉中，真人境界的描述很多，例如：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”

但是真人不必“驾鹤飞升”，就能自由出入于仙境与人间，他们的言行心境是如何？〈大宗师第六〉说：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”又说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”所以，入于“游戏三昧”，“同于大通”，才是真正庄子所说的大宗师。

《庄子·内篇·应帝王第七》

〈应帝王第七〉谈的是什么样的。道家治国的理念是“民主自由，无为而治”，〈应帝王第七〉的见解当然也是一样。所以，“正而后行，确乎能其事者而已矣”，“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也”，“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”

在道家宇宙生成论来看，万物同是物质本源生成，所以有“天地一指也，万物一马也”的说法。因此，庄子对万事万物的态度，也一样采取不干预的方法。对民心民情、万事万物，若“用心若镜，不将不迎，应而不藏”，就能胜物而不伤。否则，（寓言）对浑沌“日凿一窍，七日而浑沌死”，就大大不美矣！

《庄子·外篇·骈拇第八》

《庄子·外篇·马蹄第九》

《庄子·外篇·胠箧第十》

《庄子·外篇·在宥第十一》

《庄子·外篇·天地第十二》

《庄子·外篇·天道第十三》

《庄子·外篇·天运第十四》

《庄子·外篇·刻意第十五》

《庄子·外篇·缮性第十六》

《庄子·外篇·秋水第十七》

《庄子·外篇·至乐第十八》

《庄子·外篇·达生第十九》

《庄子·外篇·山木第二十》

《庄子·外篇·田子方第二十一》

《庄子·外篇·知北游第二十二》

《庄子·杂篇·庚桑楚第二十三》

《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》

《庄子·杂篇·则阳第二十五》

《庄子·杂篇·外物第二十六》

《庄子·杂篇·寓言第二十七》

《庄子·杂篇·让王第二十八》

《庄子·杂篇·盗跖第二十九》

《庄子·杂篇·说剑第三十》

《庄子·杂篇·渔父第三十一》

《庄子·杂篇·列御寇第三十二》

《庄子·杂篇·天下第三十三》

《刻意》是《庄子·外篇》中一篇，一共分为三节。篇名按取自文章首句“刻意尚行”，刻意是“克制欲意，雕饰心志”的意思。本篇是论述养神之道。《秋水》是《庄子·外篇》中又一长篇，以篇首的前两个字作篇名。大体可分为两大部分，其中心是谈论人应怎样对待外物。本篇强调了认识事物的复杂性。《知北游》是《庄子·外篇》中的一篇，以篇首的三个字为篇名，可自然分为十一个部分。主要论述宇宙生成论和本性及人应怎样对待宇宙和外部事物。《盗跖》是《庄子·杂篇》中的一篇，盗跖为人名，可分为三部分。中心是抨击儒家，指斥儒家观点的虚伪性和欺骗性，主张返璞归真，真性自然。

早在先秦时古人就开始了对宇宙的探索，主要集中在先秦道家的《老子》和《庄子》等著作中，随着时间的推移，道家思想不断分化、传播，特别是以《管子》四篇(《心术》上、下、《白心》、《内业》)为代表的翟下道家的“精气”说将老子的宇宙论思想向纵深度发展，翟下道家不仅讲“水本原”、“精气”说，还讲“静因之道”的反映论。另外，在《太一生水》中也表现了道家的宇宙论思想。从而演化出具有强烈道家色彩的混天说（老子）、宣夜说（庄子）。

庄子所提出的十四个问题，转换成今话语系统就是：天是在运转的吗？地是静止在一处吗？日月争相照耀大地吗？谁在主宰着天地日月？谁在维持着他们运转或者静处？谁安居无事推动着这一切?或者是天体系统本身有机关不得已的开闭？或者是天体系统自行运转而不能中止？云气是为着降雨吗？降雨是为着云气吗？又是谁在操纵着这一切？谁安居无事为寻求快乐而助长了它？风从北方吹来，忽东忽西，在上空中回旋，是谁在呼吸？是谁安居无所事事而挥动扇子？这些问题所涉及的天体的结构和宇宙运转间题，在庄子的时代自然是无法理解和回答的。但从中我们也可以明了道家“观大象”绝非偶然，而是素有传统的必然行为。但更为重要的或者说深层次原因是出于道家自身天道理论的内在需要。

这种传统亦在后世得到继承，支遁《咏怀诗》介绍了当时东晋玄学流行的解老庄方式：涉老咍双玄（以重玄思辨解老）；披庄玩太初（以宇宙天文解庄）。到了北宋，《云岌七皱》卷二《混元混洞开闭劫运部》在论述宇宙最初的“混元”阶段时，就评述了“古今之言天者一十八家”，其中列举的“古今言天十八家”，乃宋代之前中国古代主要的天文宇宙学说，其中位列第一的就是蒙庄《消遥》之篇。

老庄是中国版启蒙思想道家思潮的产物，属于全世界最早熟和最广泛传播的启蒙思想，无论如何和真正的宗教相去甚远，始终带有强烈的批判精神、人文关怀及无数色彩（这不妨碍公羊学派取代黄老学派后黄老在汉末演化为宗教自组织）。

每当政情动荡，社会大乱时，儒学思想便失去效用，而道家思想则应时而兴。因为道家并不抱持着冠冕堂皇的道德原则，而能深人人性，切中时弊，彻察动乱的根由；它正视人类不幸的际遇，又能体味人心不安的感受，对于饱经创伤的心灵，尤能给予莫大的慰藉与现实关怀。因而，中国历代的变动纷扰，对于儒家而言是一种沉重的负担，结果每每由道家承担起来。而道家集大成的人物，便是庄子。

在汉初特殊的历史条件下，以《老子》“无为”思想为主旨的“黄老”思想受到统治者的尊崇。但时过境迁，儒学独尊后，道家沦为在野之学。道家社会角色的变化使《庄子》的政治异端思想抬头，并和《老子》的自然观宇宙论结合，形成“老庄”思想。从此，以老庄为主流思想的道家以异端的姿态，从天道观、人生观、审美观和政治论诸方面向经学提出挑战，并给东汉一代的政治和魏晋的思想界以深刻的影响。老庄学对社会政治异化及文化偏向的批判精神普遍存在于历代异端学者的思想言行之中，被他们引为同调，并成为他们批判不合理现实的精神武器。如晋代鲍敬言的无君论；明代李贽的童心说，何心隐的育欲说，汤显祖的至情论；清代唐甄的破祟论，袁牧的性灵论等等，皆得力于老庄学精神。

萧萐父将道家文化的基本精神归结为道家风骨(某种内在的精神气质)，并指出它有三个层面的内涵：

(1)“被pī褐hè怀玉”的异端性格。“圣人被褐而怀玉”，乃指布衣隐者中怀抱崇高理想而蔑视世俗营利的道家学者形象。

(2)“道法自然”的客观视角。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这是道家思想的理论重心，决定了道家对社会和自然的观察、研究，都力图采取客观的视角和冷静的态度。

(3)物论可齐的包容精神。由于长期处于被黜的地位，与山林民间文化息息相通，道家的学风及其文化心态，与儒家的“攻乎异端”、“力辟杨墨”和法家的“燔fán诗书”等文化心态的褊狭和专断相比，别具一格，具有一种超越意识和包容精神。

正是基于这种开放的心态，道家能够在百家争鸣的学术思潮中，善于学习，敢于接纳，博采众长，取精用宏，以构建自己的思想体系。

庄子与尼采都是异端的思想家,道德的非议者，旧文化的离经叛道人物,他们都敏锐地感受到时代变迁带来的心灵震颤。庄子与尼采尽管一东一西、一古一今，各自的主张也不尽相同,但是,他们在各自文化历史上扮演了相近的角色。

老庄的美学思想和思维特征普遍存在于历代文论、画论和文学艺术作品之中。中国的美学思想、绘画、小说、诗词乃至书法、雕塑、音乐，无不体现出一种强烈的道家精神和道家风格，其程度远远超过儒家的影响。如庄子的道，落实在人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋功夫把握到的心，乃是艺术精神之主体；中国绘画乃是这种艺术精神的特殊产物和典型体现。他的后学鲍敬言、无能子、邓牧、傅山。

关于道家思想的起源，有一说法认为起自《周易》。《十翼》有高深的哲理，但《十翼》在老子之时还不存在，《易》本是未开化的人使用的卜筮之书，没有那种高深的内容。老子对于《易》，不可能作为参照，用于自己学说。道家易学用《归藏》。

关于庄老学派与《周易》的关系，历代史家的论述很少。我以为，庄周为宋人，宋为殷商后裔，当用殷《易》或《归藏》。《归藏》之名见于《周礼》，《归藏》的别名《坤乾》又见于《礼记》，可见历史上的确流传过《归藏》一书。近年湖北江陵所出的秦简当中有一部占筮书，与历代文献所载的《归藏》佚文接近，更证明殷、宋占筮之用《归藏》乃是史实。庄老学派若是与《易》有关，便牵涉到《归藏》的问题。我以为，《庄子》一书撰于宋国灭亡以后，而宋亡之后《归藏》失去影响，传者渐少，故而庄老学派对《归藏》与《周易》应当兼用，其经典系统应当是“庄老易”。到魏晋时代，这系统颠倒过来，成为“易老庄”。

《庄子·庚桑楚》记有老聃与南荣趎的数度问答，老子说：

卫生之经，能抱一乎?能勿失乎?能无卜筮而知吉凶乎?……与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。

从这话来看，庄老学派似有超越占筮的意思。然而据马王堆帛书《要》篇关于《周易》与占筮的议论，可以知道超越占筮不意味着弃置《周易》而不顾。《庄子·齐物论》中“梦蝶”一章的上文说：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。

《庄子》的作者嘲笑俗人“梦之中又占其梦焉”，令人联想到“能无卜筮而知吉凶”的主张，从表面看来很像是轻视《易》筮的议论。然而此处的“占其梦”与《易》筮不同，乃是古代方术的另一种。《汉志·数术略》杂占类著录《黄帝长柳占梦》十一卷和《甘德长柳占梦》二十卷，都是专门的占梦书。《庄子》所谓“梦之中又占其梦”乃是针对占梦的风气及其专书而发，不能看做是对《周易》或《归藏》的嘲讽。

《庄子》关于《易》筮的评论见于《大宗师》，篇中假托孔子说：

造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。

此节引文是根据郭象本。《经典释文》说，此节崔本写为：

造敌不及笑，献芥不及，安排而造化不及眇，眇不及雄漂淰，雄漂淰不及簟筮，簟筮乃入于寥天一。

郭象和崔两本的这一节文字都晦涩难读，然而《庄子》传本的源流是郭象本根据向秀本并参照五十二篇本，向秀本又是根据崔本，由此可推断《释文》所述崔本文字更为可靠。另外，此处“……不及……不及……”的格式屡见于《庄子》，也显示出更多的可靠性。这段文字提到“簟筮乃入于寥天一”，其中“簟”字与“覃”双声叠韵，“覃”可视为“簟”的省文。“覃”见于《汉书·叙传》：“扬雄覃思”，颜注：“覃，大也，深也。”《尚书序》也有“覃”字，《释文》说：“深也。”可见《庄子》所谓“簟筮”即“深筮”之意。既深于筮，必通筮书。故而《庄子》“簟筮乃入于寥天一”的命题，含有对《周易》或《归藏》的肯定之意。

《归藏》与庄子的关系，可由《庄子·大宗师》的一句话得到证实：

夫道，有情有信，无为无形……禺强得之，立乎北极。

关于禺强，《释文》举有崔、司马彪、郭璞、简文帝四家之说，都以为禺强是人面鸟身的北海神。四家的根据都是《山海经》，《释文》引《山海经》说：“北海之渚有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名禺强。”《庄子》说禺强得道而立乎北极，似与北海神的传说有关，但人面鸟身的神怪竟与庄子所标榜的得道发生关联，令人难以确信。《释文》说：“《归藏》曰：昔穆王子筮卦于禺强。”这一佚文正合秦简《归藏》的格式，秦简《归藏》说，黄帝“枚占巫咸，巫咸占之曰”，平公“枚占神老，神老占之曰”，宋君“枚占巫苍，巫苍占之曰”，殷王“枚占巫咸，巫咸占之曰”，则“昔穆王子筮卦于禺强”定为《归藏》佚文，“筮卦”两字或为“枚占”之误，或为别本异文。《庄子·大宗师》提到禺强得道，立乎北极，当以《归藏》的内容为其知识来源。《归藏》为宋国传统的占筮书，庄周为宋国人，则《庄子》作者由《归藏》而得知禺强事迹，是很自然的。上文已说明《庄子》对占筮书有肯定之意，这首先意味着对《归藏》的认可。

宋国灭亡以后，《归藏》的影响迅速跌落，到战国晚期，人们的占筮活动多是以《周易》为依据。《周易》的卦爻辞具有更高的抽象性和哲理性，有更多的辅助性的作品以资参考，庄周的后学者若是治《易》，一定是用《周易》。《庄子·天下》关于《易》的说法，显然就是出自庄周的后学。像黄老学派一样，庄老学派显然也以《易》为经典之一，这种立场到西汉时期更趋于明显。

在西汉成帝时，有一位著名的道家人物，这就是严遵。《汉书·王贡两龚鲍传序》记载严遵(字君平)事迹，说他“卜筮于成都市”，根据蓍龟劝人从善，又“依老子、严周之指著书十余万言”。《华阳国志》也有记载，说他“专精大《易》，耽于《老》、《庄》”，可见严遵所崇尚的经典系统是“老庄易”。其中“老庄”和《庄子》的“庄老”的次序不同，是由于汉初崇尚《老子》的时代背景所致。本书第八章将说明，严遵本姓庄，东汉人为避汉明帝名讳，将庄遵改为严遵，将庄周改称严周，可见庄周、严遵同为庄氏。严遵为蜀人，而庄周后裔可能曾依附吕不韦，先助吕不韦著书，后从吕不韦迁蜀，故而严遵其人很有可能是庄周的后裔。严遵崇尚“老庄易”，这在庄老或老庄学派具有典型的意义。到魏晋时代，玄学兴起，“庄老易”、“老庄易”又变而成为“易老庄”，其中《周易》为经，作者为圣人；《老》、《庄》为传，作者为上贤或亚圣。例如王弼兼注《易》、《老》和《论语》，在注释中屡引《庄子》文字，又在清谈之中说明老子不如圣人。又例如郭象兼注《论语》和《庄子》，在《庄子序》中说明庄书“不经而为百家之冠”。在这里，不能否认的是，魏晋玄学的“易老庄”之次乃是由严遵的“老庄易”之次转变而来，而“老庄易”之次又根源于先秦的“庄老易”之次。我们从玄学的史料上，还可找出这思想史流变的痕迹，如《颜氏家训·勉学篇》说：“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”三玄本为“易老庄”，此处说为“庄老易”，似不只是出于修辞的需要，而是受了先秦“庄老易”的系统的影响。

当我们论说“黄老易”或“易老庄”的系统时，意味着尊经的观念和经学的形式不限于儒家，这与过去的成说发生了冲突。人们常说，中国思想史上只有两汉才是经学盛行的时期。更多的人说，中国学术自汉武帝始，一直广泛使用经学的著述形式。细玩人们所用的“经学”一词，可以看出有一个含义：只有儒家所尊崇的“诗书礼易春秋”才算是经，其他书籍则为“子”、“史”之类。正由于只有五经享有经的品位，才不需要指出是什么经的学问，只要笼统地指出是“经学”，就不会发生误会了。笔者不但声称道家有“经”，而且强调道家的“经”有所谓的系统性，大概会受到学人的指责。所以必须探讨一下，黄老学派和老庄学派究竟有没有采用经学的著作形式呢？他们若是有其特殊的经书，这些经书之间究竟有没有系统性呢？

面对这样的问题，应当先说明一下黄老或老庄学派的著作里究竟有没有像儒家“经传说记”那样的品级。在这方面，最为明显的例证见于《汉志·诸子略》道家类，其中著录有《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》和《老子徐氏经说》，这三部著作所用的是典型的经学体裁，其中的“经”字代表《老子》本文，“传”、“说”两字分别标识邻氏、傅氏和徐氏对《老子》的解说。《汉志》还著录有刘向《说老子》四篇，这里的“说”与傅氏、徐氏的“说”属于同类。《汉书·景十三王传》提到河间献王所得书“皆经传说记”，显示出西汉经学的著述形式有传、说、记三种，加上后来的章句、注和义疏，至少有六种。上述的邻氏《经传》和徐氏、傅氏之《说》，与儒家经学的“传”、“说”属同种体裁；约成书于东汉的《老子》河上公章句，与儒家的章句形式也可能十分接近。今学者常称赞魏晋玄学家思想活泼，喜自由发挥，然而从著作形式来看，玄学著作较之西汉著作更为死板，因为西汉邻氏、傅氏等人的传、说，都是附于经书的后面而独立成篇，魏晋玄学家的著作却都采用注的形式，将自己的文字写得较小，掺在经文的中间，与当今的“注释”已很接近，如王弼、钟会、孟氏、孙登、张嗣等人都有《老子道德经注》，崔、向秀、司马彪、郭象等人都有《庄子注》。（他们的注释有时采用“解释”、“隐解”、“集解”等名，但从体裁上说，与郑玄的“注”属于同类，可统称为注。）

到南朝梁代，又大量出现关于《老子》的疏，如梁武帝《老子讲疏》、韦处玄《老子义疏》、戴诜《老子义疏》等。这种疏体较之注解更为压抑，因为它们解释《老》、《庄》都是间接的，王弼、郭象的注释才是它们直接的解释对象。玄学著作还有“论”、“例”等形式，如何晏有《老子道德论》，王弼有《老子指略例》，但这些都是笺注的附属性作品，经学的著作形式按其地位依次为经、传、说、记、章句、注、疏、论，在这当中，注释经典是第一要务，作论发挥乃是次要的。时至唐代，唐玄宗贵为天子，还要作《御注道德经》和《御制道德经疏》，唐代道士又纷纷注释玄宗的御注，经学形式更为压抑和严谨。

西汉严遵《老子指归》，先录《老子》每章本文，再写下《指归》之文，体裁颇似早期的章句。当然，《指归》可能经过了改编，但即使有过改动，它的原貌也应是传或说的体裁，因为现存《指归》的文字几乎是逐章逐句地解说，绝不是完全独立的著作。汉唐之间解《老》、解《庄》的形式，是否为后起呢?并不是！《韩非子》一书有《解老》、《喻老》两篇，《解老》也是逐句解释，这不是“传”又是什么呢?《文子》一书的时代尚不能论定，从它的内容上看，也与《解老》接近，属于《老子》的附属性或解释性著作之类。再往上溯，稷下学者凡有道家倾向者多本于黄老，当时《黄帝四经》的前两篇或已称经(详见第一章)，既已有经，便应有类似“传”、“说”的著作。《史记·孟子荀卿列传》说，齐宣王时稷下学者慎到、田骈、接子、环渊等人“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”，这种“序其指意”的著作都由《黄》、《老》衍生，如果说是采用道家的经学形式，是不会错的。

与西方文化的经典相比较，中国传统的经典有一个明显的特点，那就是具有某种系统性。造成这种差别的缘由说来很简单，西方各教派所尊奉的经典只有《圣经》，仅传本及释义不同而已；伊斯兰国家所尊奉的经典也只有一部，即《古兰经》。与此不同的是，中国的经典不具这种单一性，儒家的经典有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五部，五部又各有今古文的差别，并各有卷帙浩繁的解释性著作；道教的经典又远多于儒家，几有千种。在经典数量繁多且又追求思想的统一的情况下，便从众多的经典当中整理出某种系统，如儒家经书有五，号称“五经”；对五经的不胜枚举的附属性著作，区分为“传”、“说”、“记”、“笺”、“注”、“义疏”等。道教经典则分为三类，称为“三洞”；又佐以四类典籍，称为“四辅”，其系统性又超过儒家的经传注疏。道教依附于道家，而道家黄老、老庄两派所尊崇的书籍都不是一部，而是各有三部，在三部之间又有品位的不同，称其为“经典系统”，应是允恰的。

道家基本不是意识形态，其思想主体是审美性很强的批判理论。道家老庄都是中国历史上伟大的明辨的批判思想家，正是从老庄才开始了中国古代的那种批判哲学的先例。立足于于无为政治的社会理想，他们对世俗之仁义道德和刑名法度及人们的“尚智”和“好知”的心理，对当时有为政治予以强烈的批判和排斥。“有关于道家的批判意识和批判精神，张岱年先生曾也有所揭示，他认为道家想要着重揭示了文化生活中的偏失和流弊的一种社会现象，道家的一大贡献就是在于反对贵贱之分，批判等级制度的一种的思想理念。”

社会批判思想是人类思想史上非常珍贵的、表现人的觉醒的一种意识。一般说来，社会批判思想的中心内容是对人的现实社会环境、生活方式的不幸状况及其不合理性的认识，伴随此，往往也有对超越现实社会的某种理想社会的构想及其合理性、必然性的论证。在中国思想史上，发现生活在一个充满剥削和压迫的阶级社会里的人们的不幸，是很早的事情。例如作为哲学家的庄子，则是更加深入地思索了造成这些不幸的原因，从一种特殊的自然主义理论立场上判定，与无阶级的、自然的．平等社会相比，这是一个不合理的、堕落中的社会。庄子的这一理论立场，或者说庄子的社会批判思想，可以分解为无君论等论。

1．无君论。庄子对战国时期的现实社会的根本性否定，就是对那个社会最重要的、最根本的制度一一君主制，表示轻蔑和否定。首先，庄子把否定的矛头指向这一制度本身，认为君臣之分是一种“固陋”的表现。在封建的君主专制制度里，君主是国家的最高统治，君臣之分，臣民对君主的服从是最基本的政治伦理。这也是战国时期最有势力的儒家伦理思想和政治主张的重要内容。“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉!丘也与女，皆梦也”。《齐物论》所以在庄子看来，俨俨然的君臣之分，煌煌然的君主统治，皆如同荒诞、短暂的梦境，在“大觉”者的眼里，是很浅陋的，现实的君主制度、贵贱等级制度的合理性、神圣性对一个真正的觉醒者来说是不存在的。

其次，庄子对君主制的最基本的政治行为——专制，即君主对臣民的统治驾御活动作了完全的否定，认为这是一种“欺德”。《庄子》中写道：“肩吾见狂接舆。狂接舆曰：‘日中始何以语女？’肩吾曰：‘告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸!’狂接舆曰：“是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰zēng弋yì(古代射鸟用的拴着丝绳的箭)之害，鼷xī鼠（最小的一种鼠）深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知!”（《应帝王》）

可见，庄子认为人类在其最后的自然本性上，如同鸟、鼠之类自知逃避伤害一样，是完全有能力自己保护自己、治理自己，自由自在生存而不需要“君人者”以“经式义度”规范制约的，也就是说，君主和一切制度的存在都是多余的、不必要的。

最后，庄子表达了这样的愿望：无君无臣的自由生活最快乐。《庄子》中用寓言的形式，借骷髅之口说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，泛然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。(《至乐》)孟子说，“孔于三月无君则皇皇如也”（《盂子·滕文公》下），庄子的感受正好相反。他认为没有任何伦理义务(“无君”)，没有任何政洽责任(“无臣”)，没有任何负累（“无事”），才是最快乐的生活。“圣人不死，大盗不止”很显然，这是庄子对已有的、现实的价值观念，尤其是儒家的仁义，进行的很有攻击力的解构，具有很强的颠覆性，同时也显示了其深刻的思想性。在他看来，各种各样的价值主张无非都是实现权力的方式，而当权力集中在少数人手里的情况下，一切美好的设计同样要被少数人拿去，并成为愚弄大多数人的美妙言辞。 而且，就当时的各种价值观念和救治方法来说，又都是作为民间的“士阶层”或者说各家各派提出的，统治者将它们拿来后逐步改变成为符合自己利益集团的工具，从这个意义上，庄子的一个“窃”字使用得相当形象，也有相当力度。

《庄子》一书,以冷峻的眼光,犀利的笔触,对当时社会存在的诸多病态现象进行了全方位、整体性的批判。在庄子的批判里,从谋权谋名谋利者到鼓吹仁义道德者,从逞辩者到拙变者,再到最普通的庸者,他们在各自的生活圈子里,以各自不同的生活和思考方式,干扰社会的正常秩序,成为人类社会发展的阻遏者。

衍生作品

《庄子》一书作为先秦经典著作，历代研究者不断，据严灵峰所编（《无求备斋庄子集成》不全面统计）正、续二编已经多达数百部注本。注疏：

晋

《庄子注》西晋司马彪注。

《庄子注》西晋孟康注

《庄子注》西晋崔撰注

《庄子注》西晋向秀撰，西晋郭象窃得，主张性分、足性适性逍遥扭曲庄子。庄子并不像老子那样强调相对，而是强调真理的绝对。在真理绝对之下，俗谛（儒家）层面的相对位阶也是固定有序的，而不是“辩证的”相对。《晋书·郭象传》称“先是注《庄子》者数十家”，于是出现了李颐的《集解》。李颐的身世，史无记载，不太清楚。但陆德明尚知其为“晋丞相参军，自号玄道子”（《经典释文·序录》）。他的《集解》本是三十篇（一作三十五篇），可能是和崔、向不同的另外一种在五十二篇本基础上的选注本。

唐

《庄子注疏》成玄英撰。

《庄子治要》 魏征撰

《庄子正义》文如海

宋

《庄子注》陈景元撰

《南华真经义海纂微》褚伯秀撰

《庄子义》吕惠卿撰

《南华真经新传》《南华真经拾遗》王雱撰

《南华真经口义》林希逸撰

《庄子南华真经点校》刘辰翁撰

明

《庄子通义》朱得之撰

《南华真经副墨》陆西星撰

《庄子达言》、《南华雅言》、《重言》、《巵言日出》庄元臣撰

《庄子翼批注》傅山撰

《庄子意参》王逸鹤撰

清

《庄子因》林云铭撰

《庄子通》、《庄子解》王夫之撰

《南华雪心编》刘凤苞撰

《庄子评点》严复撰

近

《庄子纂要》、《子藏·道家部·庄子卷》方勇撰

《庄子奥义》、《庄子复原本注译》张远山撰

工具书应用

《庄子音义》唐陆德明撰

《庄子集释》清郭庆藩撰

《庄子集解》清王先谦撰

《庄子集解内篇补正》近人刘武撰

《庄子补正》近人刘文典撰

《庄子校诠》近人王叔岷撰

《庄子今注今译》近人陈鼓应撰

先秦·孙卿《荀子·解蔽》：庄子蔽于天而不知人。

先秦·韩非《韩非子·外储说右上》不点名判决：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。不臣天子，不友诸侯，吾恐其乱法易教也，故以为首诛。”

西汉·扬雄《法言·五百》:庄、杨荡而不法。

晋·郭象《南华真经序》：庄子闳才命世，诚多英文伟词。正言若反，故一曲之士，不能畅其弘旨，而妄窜奇说。若《阏弈》、《意修》之首，《卮言》、《游凫》、《子胥》之篇，凡诸巧杂，若此之类，十分有三。或牵之令近，或迂之令诞，或似《山海经》，或似《占梦书》，或出《淮南》，或辩形名，而参之高韵，龙虵并御，且辞气鄙背，竟无深奥，而徒难知以困后蒙，令沉滞失流，岂所求庄子之意哉？故皆略而不存。今唯裁取其长，达致全乎大体者，为卅三篇焉。

晋·葛洪：又五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，有况不及者乎？文子、庄子、关令尹喜之徒，其属于文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉?其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜乎?

唐·成玄英《南华真经疏序》：夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥，钳揵九流，囊括百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。

儒家对庄子的态度班固、郭象、葛洪、王坦之、李磎是典型的代表主张难庄碎庄废庄，一直到宋朝时儒家依然有这样的观点。王安石《庄周论》：儒者曰庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也。

宋·褚伯秀《南华真经义海纂微》：南华老仙盖病列国战争，习趋隘陋，一时学者局于见闻，以纵横捭阖为能，掠取声利为急，而昧夫自己之天，遂慷慨著书，设为远大之论，以发明至理，开豁人心......盖善论天道者必本乎人，能尽人道者可配乎天，天人交通，本末一致。论五变而形名可举，九变而赏罚可言，此万世不易之理，所以立人极、赞天道也。

宋·罗勉道《南花真经循本》：《庄子》 为书， 虽恢谲佚宕于六经外， 譬犹天地日月固有常经常运， 而风云开合， 神鬼变幻， 要自不可阙， 古今文士每奇之， 顾其字面，自是周末时语， 非复后世所能悉晓。

宋·林希逸《庄子口义》：庄子者，其书虽为不经，实天下所不可无者。郭子玄谓其不经而为百家之冠，此语甚公。然此书不可不读，亦最难读。东坡一生文字，只从此悟入。大藏经五百四十函，皆自此中细绎出。

明·陆西星《南华真经副墨》：庄子南华三十二篇，篇篇皆以自然为宗，以复归于朴为主，盖所以羽翼道德之经旨。其书有玄学，亦有禅学，有世法，亦有出世法，大抵一意贯串，所谓天德王道皆从此出。

明 杨慎 《庄子解》:数韵调绝伦,实诸子所不及。

明·傅山《傅山全书》：愚父子学庄列。

明·王逸鹤《庄子意参》寓言和人论以章我言，重言和旧论以显我志，卮言和天论以顺我道。

清·刘熙载《艺概·文概》：“意出尘外， 怪生笔端。”

清·胡文英《庄子独见》：庄子最是深情,人第知三闾之哀怨。而不知漆园之哀怨有甚於三闾也。盖三闾之哀怨在一国。而漆园之哀怨在天下。三闾之哀怨在一时。而漆园之哀怨在万世。昧其指者。笑如苍蝇。

清·方潜《南华经解》：“南华，老子之后劲，而佛氏之先声。大抵痛人凿性遁天，桎梏名利，拘墟见闻，而为解其缚者也。”

鲁迅先生对庄子文章的评价极高，说庄子文章“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”（《汉文学史纲要》）。

卫俊秀：庄子是位最有血性的敢于斗争的哲人。