唯识学

唯识学成为本世纪中国佛学最有成就的学问，主要体现，在对法相唯识教义的

阐发和经典的整理之两个方面。就教义而言，对唯识学的名相概念作了现代阐释，使深奥难懂的佛家义理有了一个较为清晰而又通俗的理解，这对普及佛法，促进佛学与现代西方学说接轨，起到了巨大的推动作用。正如张曼涛所说的：“就在唯识学跟近代西方传来的学术思想，有相当相似的关连，如科学观念、哲学系统，都是有体系、有组织的学问，这与以往中国传统学问中，不重体系、不重组织，完全不同。而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念，而引导出许多连琐观念、系统观念，在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此，西方文化传来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。”就经典而言，许多唯识经典得到了整理，特别是金陵刻经处，在杨仁山时代就注意古籍版本的考证和梳理，杨仁山从日本引进许多在中国已经失佚的古本，其中有相当一部分就是法相唯识的经典。欧阳竟无和吕澄、王恩洋等人将这些经典进一步作了注疏和研究，这些成果已在《内学》和“支那内学院丛刊”里反映出来。北方的三时学会虽然对唯识经典作了不少的研究，但是刊印后流传甚少，世人难以了解。韩清净《瑜伽师地论科句披寻记》出以后，从根本上改变了这种印象。僧伽界的成果除了太虚法师等人对唯识学的阐述之外，最重要的就算得上法尊法师、观空法师、郭元兴等人将藏文本的唯识典籍译出于汉文，填补了这方面的空白。 另外，陈兵先生对近代唯识学在中国的传播和理论上的分歧做了总结与梳理。他指出除了法相唯识之争外，还有：一，相宗新旧二译不同之辩。“梅光羲于1931年发表于《海潮音》的《相宗新旧两译不同论》，考证世亲学传入中土，先后有菩提流支、真谛之旧译及玄奘之新译三系。旧译出于唯识十大论师之先，其义与新译护法一系唯识义理多有歧异，真谛所传唯识义，多误解揣测，有如元明清台、贤等宗人说唯识，非悉由学级未穷所致，可名曰误传世亲学。正世亲学，当以新译为准。出身于禅宗的守培法师，则独持相反意见，认为空、有二宗之诤，发端于护法，因而非难护法学，谓相宗新旧二译，‘旧译无非处，新译无是处’，并着《新八识规矩颂》破护法、玄奘一系的正统唯识学。印顺法师曾撰文指责守培不顾史实、未穷教理、成见太深。韩镜清在《净影八识义述》等文中，以护法系正统观点为准衡，指摘地论师唯识说之疏谬。”二、唯识学源流问题。“佛悦《唯识学成立之经过》、演培《唯识思想演变史略》、世光《法相唯识学的历史发展》等文章，对唯识学在印度成立发展的历程作了相当详尽的论述。印顺法师的《唯识学探源》用思想史的方法，溯唯识思想之源于原始佛教，论证唯识思想发端于《杂阿含》等经中以心识为造成世间、众生主因、根本的‘由心论’。认为大乘唯识思想酝酿于经部的论争，特别是在大众部思想的基础上发展而成。大乘唯识思想，出发于认识论，达到本体论，而又转到认识论上境不离识的唯识论。又将大乘经中的唯识思想归纳为由心所造、即心所现、因心所生、映心所显、随心所变五义，这五义起初是逐渐地引发，各别深入研究，后来经交流与综合，才产生真正的唯识学。由此得出结论：唯识学是几种思潮的合流。吕澄认为，唯识学的今古，不能仅从时间上看，应从义理上看。古、今学传习的根本经论各有异文，‘无着、世亲唯识之学先后一贯，而后有直述二家而推阐之者，是为古学；有曲变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓改变新说。”（《内学》第一辑《论庄严经论与唯识古学》）唯识古学在印度的代表人物，是亲胜、火辨、难陀（后来又改为难陀、安慧），今学代表人物为护法、陈那。中国译述，则真谛为古学，玄奘为今学， 古今学之异，“在俱言唯识而所解不同”，古学说能取、 所取、心、心所法皆以识为性，名曰唯识；今学则认为一切都不离识，故说唯识，并非一切皆以识为性。今学与古学孰是孰非，未可易言，玄奘门下斥古学‘非正义’，未免门户之见。”三、相、见同种、别种之辩。“景昌极于1928年撰《见、相别种辨》，取安慧之说，主张见、相二分同种，诘难见、相别种说，谓别种说非护法、玄奘本意，虽然见之于《成唯识论述记》，应是窥基传述过甚所致。缪凤林撰《唯识今释》等文驳难此说，认为见、相别种乃护法、玄奘本义，阿赖耶一切种分见分种、相分种，赖耶持种分识种与色种。见、相同种说困难迭出，不能成立。奘、基二师所宗，见、相二分随其所应或同或异，如缘根身器界托质而变，则见、相别种，如缘龟毛、兔角等则见、相同种。……唐大圆、太虚亦卷入这场争论，依护法之义驳景昌极之见相同种说。”四、对真如缘起论的批判。此为《大乘起信论》争论的主要分歧。内学院欧阳一方用唯识论来判别《起信论》，武昌佛学院太虚一方反对这样做。

50年代以后，中国大陆对唯识学的研究虽然明显减少，但是并没有完全断绝。在《现代佛学》上还可以经常见到有关唯识学的文章，像学者王恩洋、郭朋、游侠以等人都或撰写唯识经典或介绍欧阳竟无先生法相学的文章。以后，随着形势的变化，又以玄奘为中心的研究成为唯识学研究的延续。重要的成果除了上述的韩清净的百卷汇编之外，还有金陵刻经处的《玄奘法师译撰全集》、田光烈的《玄奘哲学研究》、王恩洋的《瑜伽宗综述讲义》（有单篇论文出版，全书现还未出版）和韩镜清计200万字的《成唯识论疏翼》。

任继愈先生是新中国最早用马列主义的观点来研究佛教的学者之一。他的《汉唐佛教思想论集》里的“法相宗哲学思想略论”部分，集中论述了唯识宗的思想。他说：“由于它（引者案，指大乘佛教）集中地分析了世界各种（心的和物的）现象，所以叫法相学派；就它前一特点（分析现象的特点）说，叫法相学；就后一特点说，把世界的存在、变化归结为识的作用，叫做唯识学。前人有人把这一派分别开来，称无着一派为法相学，世亲一派为唯识学。我们从它的体系上看，所谓法相学是唯识学的开始，但没有完成；所谓的唯识学是法相学的继续，完成的只是法相学的体系。所以称为法相学，或法相唯识学。把这一套学说完整地从印度搬到中国，并建立宗派，加以传播，是唐代玄奘开始的，窥基继续的。法相和唯识截然划分，至少玄奘等人没有这种看法，也没有这样做。我们也不必加以区分。”

辛亥革命后十几年间，旧中国曾有一度抬头的法相唯识之学，也不是由于法相宗本身有什么真理，而是在当时学术界复古主义的逆流影响下，有中国的考据，也有洋考据。有汉学家的章句之学，也有洋章句之学。那时的法相唯识之学曾热闹过一阵，正是当时复古主义用烦琐的唯心主义对抗新思潮而出现的一股逆流。他们以佛教烦琐哲学向当时的唯物主义进攻。

这是对本世纪上半叶关于唯识法相学争论的一个总结性的看法，是跳出了佛教的圈子来看这个问题，指出了法相和唯识两者之间的继承关系，以及产生这场争论的历史背景。当然也有人认为这种说法“似乎并不准确”。

对法相宗的唯识思想，任继愈先生指出：“法相宗还用类似西方哲学史唯心主义经验论的方法，来论证对现实世界的一切事物不过是众多感觉经验的复合体，……法相宗比佛教其它学说不同的地方，在于它更彻底地全盘否定有所谓物质世界存在，它把一切现象都归结为识的作用，‘识’决定现实世界的一切；只有进入真如世界后，‘识’才失去它的作用。……进入真如世界，只能说它是用更高级的精神境界代替了低级的褒的活动，而不能说精神活动不起作用。相反，倒是把精神活动抬到超越一切，至高无上的地位。”

“法相宗继大乘空宗之后，提出了新的补充，目的在于防止大乘空宗所造成可能发生的新偏差。”所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除现实世界非真正存在这一基础上建立起来的佛教哲学体系。”

“单就认识的作用和过程来说，法相宗的认识学说是主观唯心主义的，但是就他们建立的第八识永远存在，不因个人死亡而消灭，它又是‘客观’的、多元的精神性的微粒，又是客观唯心主义”。黄心川的《印度哲学史》（注：商务印书馆，1989年版。）对唯识新说做了比较系统的阐述。田光烈的《玄奘哲学研究》是在过去《玄奘及其哲学思想之辩证法因素》的基础上，重新充实修订出版的新书。作者认为存在与意识的关系，在佛教看来是色心的关系。色心的“体”，他们以“依”义来发挥；色心的“用”，以“变”义来发挥。“依”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的相互联系与相互制约，“变”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的运动变化与发展。由此辩证的思想作为前提，在实践方面才有舍染趣净的可能，及其道理的建立。染净同依于第八根本意识，是一个对立的统一，而舍染趣净不是自发的，而是一个自觉的对立斗争的过程，舍染趣净的结果得到转依。辩证法因素与唯心主义体系之间的矛盾，现象是无常变易的，本体是常住不变的，现象是虚妄的，本体是真实的，现象是染污的，本体是寂净的，这就是玄奘哲学思想的特点。

韩镜清先生是仍在从事唯识宗研究的老学者之一。他是著名学者汤用彤先生的学生，又随欧阳竟无和韩清净、周叔迦等人学习。大学毕业时的论文题目是《阿赖耶识学说的由来》。在读研究生期间，曾在《国立北京大学国学季刊》上发表论文《净影八识义述》，谈佛教的特色是本体论和宇宙论，指出真如本体并不缘起世界；无明的颠倒认识才能缘起万物，因为生灭法必须以生灭法为因。还在《齐鲁学报》上发表论文《大小乘身表业异解》，谈灭不待因问题。三四十年代在中国佛教学院曾经讲过《楞枷经》、《摄大乘论》、《入阿毗达磨论》等课，同时在《佛学月刊》等刊物上发表文章，如《三性与唯识》，论述三性与唯识密不可分的关系等。1977年元月韩镜清退休后开始集中精力闭门整理有关《成唯识论》的所有疏注，对《成唯识论述记》进行校勘、补充和注释，至1992年编成240万字的《成唯识论疏翼》。 同时从藏文大藏中翻译有关唯识学及因明等方面重要典籍，至今已有60余种。他“认为，慈氏菩萨（引者按，即弥勒菩萨）阐述的唯识学，是统摄在更大范围的具有完善整体性的理论体系－慈氏学之内的。慈氏菩萨以三法印，也就是无人我法我、无所取能取、无二的道理为核心，把大乘佛教的理论贯通、融合成了一个整体。所以必须完整、系统地开发出包括唯识学、三性学、般若学三个有机组成部分的全部慈氏学理论，才能真正把握整个大乘佛陀学的真髓。”（注：引自吕兴国撰《努力开发慈氏学，振兴真正佛陀教－介绍韩镜清教授》，待发表。）又说：“我不赞成把‘唯了别学’当成所谓‘唯识宗’（注：将唯识学定义为“唯了别学”是韩清净所说）。韩清净在《法相辞典·弁言》中说：“法相于大乘中，名了义教。以显了相说诸法要，易可通达”，把‘法能相学’当成‘法相宗’，而与其他所谓华化佛教中的诸宗分领‘天下’，唯识学、三性学与般若学都是属于整个慈氏学，是整个佛陀学的领域，也希望大家把力量集中用在学习‘原典’或真正的法宝上，应该是到了重新认识佛陀学的时候了，不要再自误误人了，知道不知道强不知以为知的罪过呢？”由是可见，韩镜清在唯识学上的观点是与众不同的，也与古人有差异之处。1993年9月韩镜清倡导成立了慈氏学会，从事慈氏学经典的翻译、校注、研究和出版等工作。不过他的观点和慈氏学会还没有引起学术界大多数学者的注意。

中国大陆佛学界对唯识宗的研究正在重新开始注重。1992年7 月，中国大陆成立了玄奘研究中心，一批从事唯识宗研究的学者都参加到这个学会里，唯识学的研究越来越受到重视，著名学者黄心川、方立天、楼宇烈等人的博士生徐绍强、魏德东、程恭让、张自强等人毕业论文都是以唯识学为内容而撰写的，表明了唯识学的研究正在复兴。在僧界，已恢复的闽南佛学院注重唯识学的研学，曾经聘请了田光烈等人专讲唯识，该院的《闽南佛学院学报》是现今大陆刊出唯识学文章较多的一份佛学刊物。居士界的胡晓光在《法音》上发表的系列唯识学研究的文章也有一定的力度，特别是在世纪末对本世纪以来的唯识学理论既有总结，又提出了新的看法，有一定的意义。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行师说，也在努力弘扬唯识学。四川佛学院、重庆佛学院有皆以唯识学作为该院的特色教育。

三时学会

净土法门是佛教修行法门之一，而‘三时系念’更为净土法门殊胜的行

持之一。此法门由元朝中峰国师所提倡，主要目的在规劝我们，依净土念佛的修持而得度，同时也依弥陀之愿，劝导亡者往生西方极乐世界，永离茫茫业海与轮回之苦，是生亡两利的佛事。“三时”有两个说法，一指早晨、日中、日没之时；一指诠一切有、诠一切空、诠一切中等三时。“系念”指身、口、意三者观《阿弥陀经》经文而系念往生阿弥陀佛极乐净土。 ‘三时系念’旨在阐述即禅即净，用法有两种，一名《三时系念轨范》，这是结会自修用的；一名《三时系念佛事》，这是作法度亡用的。此二者皆由诵经、念佛、讲演、行道、忏悔、发愿、唱赞等七部份组成，且每一时佛事亦包含此七个项目。

第一时要旨：开示行者[包括生亡两者]三点：

一、极乐世界无有娑婆世界的众多苦恼，修行人若要寻求归向极乐世界之路，必须放下万缘，一心系念弥陀圣号，便可超脱生死之苦。

二、众生所以受苦无尽，皆因被无明与贪欲所覆障，不识本具之清净佛性，故而造诸恶业。若能了知此心与阿弥陀佛之心无异，当下便是净土。

三、众生欲往生阿弥陀佛国者，需信、愿、行三者具足，将弥陀圣号持念至一心不乱，其人临命终时，心无贪恋，意不颠倒，即得往生极乐国土。

第二时要旨：

一、鼓励行者应及早发菩提心精进念佛，若不立坚固愿往生西方，则永远在六道中轮回，难有出期。

二、叮咛行者将佛事之殊胜功德回向给亡者，为其洗除业垢，增长善根，令其速生净土。

三、劝勉行者应诚心忏悔自己往昔所作诸恶业，并发愿广度众生，共成佛道。

第三时要旨：

一、告之行者一句阿弥陀佛名号能灭八万亿劫生死众苦，若能摄心念佛，便可往生极乐之邦。

二、开示行者“南无阿弥陀佛”六字洪名的殊胜功勋，众生昏乱的妄心如浊水，六字洪名如宝珠投入浊水，能使妄心随念寂灭，照见本自清净佛性。

三、勉励行者听此三时系念阿弥陀佛洪名法要后，要信受奉行，念佛功德必功不唐捐。

彭际清

彭际清，名绍升，字允初，号尺木，又号知归子及二林居士，

际清是他受菩萨戒的法名。他生于江苏长洲县（今苏州）一个典型的士族家庭。父祖都以科第仕宦，际清也于乾隆三十四年（1769）进士及第，授县官，他辞而不就。 际清最初研究宋明理学，又从道士学修炼之术，三年无验。后从友人薛家三（起风）听闻佛法；入京师应试，得识瑞金罗有高，有高好佛书，自是日以佛学相切磋。及读明高僧《紫柏全集》，始归心佛法。继读莲池、憨山、蕅益诸人著书，遂深信净土法门（《四大师传后纪》）。他因私淑莲池，誓愿往生净土，自号“知归子”。乾隆三十八年（1773）从苏州华藏庵闻学（实定1712—88）受菩萨优婆塞戒（《一行居集》卷六《闻学禅师传》）。这时年三十四岁。

际清受皈戒后，素食净行。其妻费兰襄亦受优婆夷戒。二女阿环、阿莹日常背诵《法华经》。其家庭生活充满佛教的七氛（《一行居集》卷七，《亡妻费孺人述》）。

际清少读儒书，慕梁溪（江苏无锡）高攀龙之为人；学佛以后，又慕庐山刘遗民的逸行。因这二人往来修学之地同名东林，他乃自题其居曰“二林”，并以为号（《二林居集》卷三《二林居说》）。他的生平知交，有同府汪缙（大绅）和江西瑞金罗有高（台山），三人都治理学为清代理学中的一个流派（张之洞《书目答问附录》）。学佛以后又成了亲切的清净法侣。际清曾与汪缙共立建阳书院，作起懦、决疑等倡以勖学人。有高喜究天台教义，又遍读大乘经及诸经义疏，而际清则独归信净土法门。他于净土教义，于莲池外，又极推重省庵。并与同时的北京红螺山彻悟、扬州高旻寺昭月、浙江天目山旅亭等相交游，往来论道（《一行居集》卷三）。

乾隆五十年（1785），他屏居苏州文星阁，专修一行三昧，系心一佛，因颜所住处曰“一行居”。后来他即把他生平所作愿文、叙、题记、铭传等有关佛教杂着编成《一行居集》。际清时常闭关念佛、发愿回向。他所撰的《受菩萨戒发愿文》、《闭关发愿偈》、《安居回向偈》及《和陶渊明归去来辞》等，皆信愿庄严，足以感动人心。晚年于杭州武林门外，和二、三禅侣静修。他在这里安居二年，后以病归。又时常掩关僧舍，爱太湖秀峰寺风景之美，常在那里专修净业。嘉庆元年（1796），念佛安详而逝，年五十七。

际清的文学，得力于佛学处甚多。他自言自读佛经，始得为文之旨，特别是受了《华严》、《般若》及《四十二章经》的影响。他称这些佛经，有如千寻飞瀑和静夜钟声，发人深省而汲之无尽。罗台山评其文字：如梅如莲，寒香寂静，和风扇物。他亦以为知言（《二林居集》卷三《叙文》）。

际清虽专修净土法门，仍广读大小乘经论。曾撰有《四十二章》、《梵网》、《观经》、《楞严》、《维摩》、《华严》、《金刚》、《遗教》等三十余种佛经的读后记，即每读一经，便写一题记介绍一经的大意，和他的体会等。

际清尤注意周济贫困孤寡等悲田、福田事业，并从事刻经、饭僧、施衣、放生等善行，积二十年不懈。对于法侣如罗有高、汪缙等，每通信论道，启发箴规，恳切备至。罗有高在京屡试不第，每次南归，际清都延住其家，俾游名山或闭关念佛，沉浸于宗教信愿中。汪缙聪明才辩，但言行时有未相应处，则常致书规劝。他们三人的友谊之笃，一时传为美谈。罗、汪二人早逝，际清都为他们编集遗文，刻行于世。

际清的著作，有《无量寿经起信论》三卷、《观无量寿佛经约论》一卷、《阿弥陀经约论》一卷、《一乘决疑论》一卷、《华严经念佛三昧论》一卷、《居士传》五十六卷、《善女人传》二卷、《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷、《二林唱和诗》、《观河集》、《测海集》各一卷。此外由他发起编纂，经其从子彭希洓等编成的有《净土圣贤录》九卷。又由他重刊行的有《净土三经》、《省庵法师语录》二卷、《念佛警策》三卷、《西方公据》二卷等（现均存）。

法相宗

佛学

禅宗

玄奘

佛经