1. 意志的可能性，

2. 有条件的拣选，

3. 无限的救赎，

4. 可抗拒的恩典，

5. 可能在恩典中堕落。

以上五个面相，使人对亚米念派的主张产生误会。因为亚米念的神学焦点在“神愿人人都能得救”的关注以及基督为中心的信仰上：

人得救是完全出于神的预定还是加上人自由意志的抉择合作？

加尔文主义派非常重视神不可侵犯的主权，因此把人的得救完全归于神主权的预定，也就是“无条件的拣选”以及“不可抗拒的恩典”的神恩独作说，连加尔文主义在预定的观念方面也有分歧，有主张堕落前预定论和堕落后预定论两派。亚米念个人一开始是反对堕落前预定论的极端加尔文主义，因为神在创世以先，就已经预定拣选一些人得救，一些人必然堕落灭亡的双重预定观点，他们认为人类是“全然败坏”的，连选择转向神、相信基督的能力都没有，因此，神有条件的拣选是必然的出路。

亚米念认为这种极端的加尔文主义的主张必然导致神成为罪恶的作者，如此人就不需要为自己的罪负责，那么人所做的一切都无关痛痒，伦理道德也无关紧要，人只要蒙了拣选，如何过活也都无所谓，反正终久都会得救，而那些命定要堕落的人，他们行恶都是出于无奈，不应该受到神的责备，如此一来，加尔文主义就是十足的宿命论者，它完全违反福音的本质，也违反神是爱的本性，并且违反了神所赐人类的自由意志本性。不久后他也反对堕落后预定论派的主张，因为他们的主张仍然把神看做是人类堕落的始作俑者。

亚米念派并没有把“拣选”和“预定”从他的主张中除掉，只是他认为人得救的预定乃是出于神的“预知”，他认为预定的前提应当把基督耶稣被预定带来的救赎列为首要。亚当的堕落并非出于天命，而是神的容许，因为神给人类自由意志，神便不会操弄人的自由意志，自然也无法防止人类可能发生的堕落光景，亚米念相信，神在这件事上作了自我限制，如此就成就了神完全的恩典。这意思也就是说人可以抗拒这份恩典，加尔文主义主张人无法抗拒这恩典的，因此他们认为亚米念的说词，无疑是救恩的完成乃是人的选择为关键性因素，那么接受救恩的人便是作了一个“善行”赚取救恩，那么人就可以帮助自己得救，人也可以夸口自义了。但亚米念解释，这并非出于人的自救，而是有神先行的恩典，他认为人得救是因为在基督里重生的恩典，有了这个超自然的恩典，人才能在意志上倾向善的表现，这关键就在人在自由意志中是拒绝或是接受，而那些接受的人就可以称义。虽然他的主张是“神人合作说”，但亚米念把救恩的主动权是交在神的手里，所以在亚米念派的第三条信条中，亚米念派仍然强调人自己没有那使他得救的信念，也没有自由意志的能力，人需要倚靠圣灵在基督里重生的恩典更新，这条主张便是刻意强调他们与伯拉纠主义或半伯拉纠主义的不同和对立。

人得救是只给预定中的人救赎还是人人都有机会得救赎？

相较于加尔文主义派主张“有限的救赎”，亚米念主张的是“普世性的救赎”。亚米念认为，“神愿意万人得救，不愿一人沈沦”，在旧约和新约中，父神和耶稣都有普世性的邀请，如果神只对预定的人给予救恩，那么神对世人的邀请就成为虚假，为了解决这个问题，“先行的恩典”这观念就非常重要，神不但毫不偏袒地赐下阳光雨水给所有的世人，叫日头照好人也照歹人，也把防堵罪恶的影响的恩典赐下，已成为所有人类良善的基础，神赐下足够的能力使世人能够选择顺服神，神既然赐下恩典给万人，当然也希望人人都能接受这救恩，因此根本不需要加尔文派所主张的神还另有特殊恩典赐下的主张。

从亚米念的的观点可以从他的著作《对毁谤的辩护文》得知一二，他认为：“信仰不是拣选的效果，但信仰是神在预知中要进行拣选的必要条件，赋予信仰的天命在拣选的天命之前”；“信心不纯粹是神的礼物，信心是一方面靠神的恩典，一方面自由意志的力量”。亚米念也认为这恩典是足够的，神把足够的恩典透过福音传给人，不管他们是谁（给予被拣选者，也给予不被拣选者），如果一个人愿意，他可以决定相信或不相信，以致于得救或不得救，否则神就是在愚弄人类。

就亚米念来说，就神的方面而言，这个救赎必然是普世性、无限性的，他认为人一旦堕落之后神就命定耶稣基督做为所有人类的救主，因为“神爱世人”（约三16上），在神的爱和神的良善的前提下，救赎临到所有借着基督悔改和相信的人，也就是所有的信徒；相反的，定罪也是在所有的不相信的人当中。但是，对人的回应来说，却是有限的，因为只有“一切信他的，不致灭亡，反得永生。”（约三16下）。也就是说，基督是为人人而死，但死的果效不是机械性地临到众人。基督在十字架上舍身，只是使人有得救的可能，人若满足得救的条件（诸如信心或顺服），便可以得救，所以他们必须负起自己不信的责任。

加尔文主义派认为这些经文所指的世人乃是指被神预定拣选的人。唯有这样了解赎罪，才与圣经的代赎观念和三位一体的教义协调。假如基督真是承担了神一切的忿怒，为罪人代替刑罚，那么赎罪的功效与赎罪的范围就能相配合了。假如父神只拣选部分罪人得享永生，又假如圣灵只把基督的救恩施行在蒙拣选的人，那么基督在十字架上就只为蒙拣选的人而死，如此才能与父神及圣灵的计划相调和，使神的主权不置于被侵犯。

人得救之后是否还有失去救恩的可能？

这个问题牵涉到人得救是否是“一次得救，永远得救”的确据性，加尔文主义派主张“真信徒将永远不会丧失救恩”，但加尔文主义派并未能解释背道者“失去了信心”的问题，对于失去信心者是否就能说他们原来的信心是假的， 这就变成以果推因的假设了。他们认为即便真信徒有暂时犯罪，但终必复归得救。

亚米念派的主张仍是基于自由意志的抉择，神为所有的人安排了救恩，但他所安排的，只有在人出于自己的自由意志选择与神合作，并接受神所赐的恩惠时才有效。在决定性的一刻，人的意志却是很重要的角色。 除了得救之外，信徒还要凭着继续持有信心来保守自己在恩典中的境况，凡是不能坚持信心的，一样会沉沦灭亡。亚米念派认为，救恩既是出于神，神为了让自由能够实现，必须得着一个完全自由而顺服的心，因为“信心必须经过试验”才能显出真实的信心，所以神把信徒也放在试验当中，按着个人信心的程度给予试验，并且也是为了他儿女的好处，而非要借着考验“刷掉”某些人，而这个观点是从时间内的观点来看的，神再次自限不预见他们的未来。当然，神不愿意让他的儿女在堕落而后灭亡，神也的确看顾保守他的儿女，但是成长和信心必须借着信心和自由来通过和完成。

如此看来，亚米念派主张的信心，不单是自由意志选择救恩的回应，也包括了持守信仰的信心，神虽有能力把人拯救到底，但因为他认为救赎是有条件的，因为信与不信，一大部分归因于人，神对于永生的承诺不会改变，然而人的信却会改变。

然而，对于加尔文这些宗教改革家来说，信心最重要的一环就是得救的确据了。加尔文派认为，亚米念派的主张使得救所必须的信心，在他们看来完全是人自己的工作，既然是他自己的工作，所以在他里面就没有神的工作了。 他们也批评亚米念派的主张使人失去得救后的安全感，但亚米念派认为信徒当竭力自守，信靠神并确信神会保守，才是真实的安全感了。

事实上，亚米念派原来在抗辩文第五条中，对这一个问题并没有下最后的结论，他所强调的是更多考虑此主张的可能性，期使信徒能够有绝对的把握去教训人。

亚米念去世后，依皮斯科皮乌斯（Simon Episcopius）及其他共四十六位亚米念的追随者共同编写了一份名为《抗辩》的文献，简述他们反对加尔文主义的五点反对立场，因此他们被称为“抗辩派”。 1618年，荷兰亲王摩里斯下令逮捕所有抗辩派人士，当年的十一月十三日到1619年五月九日在多特召开了改革宗历史上最大的会议，会中有荷兰、英国、德国、瑞士各地的改革宗教会，他们一致拒绝亚米念的教导，并订定“多特法规”，并针对亚米念主义抗辩的五大重点，将加尔文教义标准化为“TULIP”（郁金香）教义，并以比利时信条、海得堡信仰问答、多特法规作为改革宗教会信条和教义准则，会议之后，他们迫害所有的亚米念主义者，不是被监禁、杀害，就是被逐出教会和国家。

早期的传道人，如宋尚节、王明道、林献羔、袁相枕等，无一接受加尔文的预定论，都倾向亚米念主义的预知论。中国教会的主流还是亚米念主义，统称为福音派。当然，华人界的亚米念主义与当初神学家的亚米念还是有一点区别的。倾向阿民念预知论的华人传道者和神学家，很多坚信神的大能，采纳加尔文的一次得救永远得救。

常有人从加尔文主义的观点去批判亚米念和亚米念主义者，当中包括改革宗一派不怀善意的批判，不过两者其实只是从不同的观点出发，加尔文主义重视神超然的主权，强调神预定的重要性，他们永恒性来思考逻辑上的神的天命秩序；亚米念主义派强调基督的救赎、神的爱和人的责任，所以以人类时间中神的自限解释，并强调其实在性，相对地也强调神创造人类给予的自由意志的重要性。在这自由中乃是一个限制范围里面的不受限制，这是亚米念派对自由意志的理解，也因为在加尔文主义强调神的至高主权观点下，教会常常变得死气沈沈，正如亚米念所说：他的教义目标是“打造一个不至于使人呆如木石的恩典神学”。

在现今的教会实践上，因为亚米念主义的主张有利于福音的传布，所以福音派多倾向亚米念派的观点，甚至加尔文派中的一些教会为要广传福音，也都有亚米念派的思想。在就信徒的体验来看，强调祷告的教会也多倾向亚米念的主张，求主帮助人能够放下自己的意志来顺服神，所以亚米念的思想使信徒所感知的上帝并非冷冰冰、无动于衷的上帝，乃是一位愿意与人亲近、充满感情的上帝。

不过，对于两派的主张都有非常多的经文支持，在神的预定和人的自由意志两相看似矛盾的思想中，信徒应当有一个平衡点，对于神主权的了解，并非能够完全以理智臆想的。