第一种是儒家主干说，国内外有许多学者持此见解。自从汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”的文化政策以后，直至辛亥革命之前，儒学一向是官学，是最正统的意识形态；依据儒家思想而建立的礼教制度和文化还支配着社会的教育、道德及民俗，所以儒学为百家之首。儒家主干说在很大程度上是符合历史真实的。

第二种是道家主干说。提倡此说也有一些学者，其最得力者当属大陆、台湾两栖的道家学者陈鼓应教授。他认为，就传统文化整体而言，当然儒家是主导的，但就哲学层面而言，则以道家为主，也就是说中国哲学史以道家为主干。陈教授认为，被人们看作是儒家哲学经典的《易传》实际上是黄老道家作品。我们的确不能否认，道家在哲学的宇宙论、本体论、认识论、辩证观等领域的贡献比儒家要大，道家的抽象思维发达，善于作形而上的思考。所以道家主干说自有其合理论据。

第三种是儒佛道三教鼎立说。史家在研究中国思想史时很早就有“儒佛道三教”的提法。近些年来，不少学者以儒佛道三教并立与合流为基本线索，阐述中国传统思想文化的发展历程，三教关系问题逐渐成为学术讨论的热门话题。我们认为，魏晋以降，儒佛道三家成为三大主流学说，其中以儒为主体，以佛、道为辅翼，互相渗透、互相推动，他们的合流影响着中国文化的全局，其他各教各家皆不能与之比拟，这也是历史事实。

第四种便是儒道互补说，这正是本课题所要阐述的观点。我们认为，前三种说法尽管有其根据，但不免有所偏失，未能十分精确地体现中国文化的核心脉络；只有儒道并立与互补之说，才能从深层把握中国思想文化发展的基本线索。

儒家主干说的缺点是只看到中国思想文化的显流，而忽略了它的隐流，或者说只看到中国思想文化的阳刚一面，而忽略了它的阴柔一面，不能完整体现中国文化的阴阳之道。事实上孔老和儒道总是既互相对待又形影不离，互相推扬，共同发展。道家主干说的缺点是过分抬高了道家的地位，把与儒家相依赖而存在、并以调节功能为主的道家，夸大成导向性和动力型的学说，这不仅不符合中国的文化史，也不符合道家自然无为的本质。如果我们把人生哲学作为中国哲学的中心内容，那么我们必须承认，儒学在哲学史上仍然起主导的作用。

儒佛道三教鼎立说的缺点有二:是它无法说明先秦和两汉的思想史，所以不能贯彻历史全过程，二是缺乏对三教关系的深层次分析，事实上三教合流正是建立在儒道互补基础之上。

我们认为，儒道两家思想的并立与互补，是源远流长、贯彻思想史始终的基本脉络，它体现了中国思想的阴阳互动、刚柔相济的特色。其他各教诸家都围绕这个基本脉络而开展自己的思想，外来的佛教文化也是通过儒道互补的途径实现其中国化的目标。抓住了儒道互补，就等于抓住了中国思想发展史的大纲。

在先秦诸子百家中，儒家和道家是“立教”之学，向世人展示了各自独特的价值体系，儒家以“仁”为其宗旨，道家以“道”为其指归，在确立中华民族精神方向和铸造民族之魂上作出了巨大的贡献。儒道两家都出现了一批大学者，将孔子老子的思想加以开拓发展，使之常住常新。两家的人生智慧、政治智慧和文化智慧，扩散到社会各阶层各角落，逐渐凝聚成为一种国民性格。举例说，普通中国人重家庭重孝道重信义，表现出儒家的素养；同时普通中国人又崇尚自然，知足常乐，表现出道家的精神。

中国知识分子即士阶层从小就接受文化典籍的训练，熟悉孔孟老庄的思想并受其薰陶，很多人形成儒道互补的人生价值取向。在对待宗教的态度上，多数知识分子接受孔子“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》下引《论语》只注篇名)和老子“以道莅天下其鬼不神”(《老子》六十章，下引《老子》只注章数)的影响，既不热心于宗教，又不反对宗教，而看重宗教哲学的道德教化功能，表现出一种理性主义的态度。在对待政治和生活的态度上，中国知识分子的主流一方面受儒家哲学的影响，有较强的历史使命感和社会责任心，采取入世的积极的态度，以天下为己任；另一方面又受老庄道家哲学的影响，必要时采取超然和通达的态度，顺应自然而不刻意强求，能够安于平淡和自得。这种两重素质使得士君子的生命富有弹性，他们用儒家进取，用道家调节，形成人文主义与自然主义交融的风格，可以适应顺境和逆境的转换。历史上有不少士大夫，为官时或顺境中以儒家为归依，坚守道德良知，维护纲常名教，争做忠臣良将；在野时或在逆境中则以道家为归依，淡泊名利，独善其身，洒脱自在，保持着自己的真朴之性。儒道交替为用，士大夫们可以在曲折的生活中左右逢源，不失其精神依托，这叫着进退出处之道。这种“士的精神”的实质就是儒道互补。

儒学史的研究在过去一直以经学史为轴心。近代以来，学者们注意到儒学与佛学的交融互动，但比较忽略儒学与道家的互渗互补。事实上道家对儒学的影响至少不比佛学更次要，如果不认真研究，儒学史的真实面貌就不可能揭示清楚。

道家思想史的研究起步较晚，系统性更差。老庄之学、黄老之学、魏晋玄学，这是人们关注的三个热点。魏晋以后，道家思想发展的脉络不清，它实际上寓于道教中，并且相当一部分与儒学史紧密结合在一起了。

中国近代著名哲学家冯友兰说:“在三、四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家(指魏晋玄学——笔者)；在十一、二世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家(指宋明道家——笔者)。我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家。”按照冯友兰的上述说法，新道家之新在于“接近儒家”，新儒家之新在于“接近道家”，可见儒道互补是两家学说向前发展的重要动力，这是很精辟的见解。

佛学史也与儒道互补密切相关。佛学从印度传入中国后，经历了玄学化和世俗化的过程，慢慢融于中国文化，形成具有中国特色的佛学。佛学一方面吸收道家思想与话语，重新解释佛教经典；另一方面又吸引儒家的参与意识和伦理思想，使佛学更加贴近现实人生。例如禅宗不立文字、主张顿悟，蔑视经典和权威，这是受了道家“得意忘言”论和回归自我论的启发。禅宗又主张在入世中出世，即俗而真，运水搬柴无非妙道，这是吸纳了儒家的现实主义精神。当然，佛学也给予儒学和道家道教以重大影响，它的性空学说强化了道家的超越精神，它的中观学说也给予道教内丹学以重要启迪，它的整个哲学思想为儒学建立本体形上学提供了丰富的营养，儒、佛、道三教之间是互动的。

儒、佛、道三教各自的历史与三教关系史的研究，都需要研究儒道互补，才能深入下去。

什么是儒家?什么是道家?这是不容易说得清楚而又不能回避的问题。儒道两家都有许多学派，不同时期有不同形态。它们的基本特征应该是舍弃了内部学派差异性和时代变异性，而为整个学派所有共同拥有的属性。

我们认为儒家的基本特征应是“人文化成”。“人文”即人伦文化，以人为中心，以伦常为基础，形成仁礼之学。“化成”即教化成善，重修身，重教育，重后天的气质变化。总之，儒家是伦理教化型的人文主义。儒家重人道而轻神道，故不是宗教神学，而是人文主义学说。但儒家的人文主义又不同于西方的人文主义；前者重家庭与社会伦理，后者重个人自由与理性，所以儒家是伦理型的人学，其核心的概念是“仁”。

道家的基本特征应是“返朴归真”。道家认为人的自然本性是纯朴的，社会的原始状态是和谐的。社会文化的发展使人丧失了天然的纯真，使社会出现争斗和巧诈，人类于是陷入痛苦和灾难。只有回归本然，人性才能纯和，社会才能太平。道家崇尚大道，因为大道具有永恒、真实、自然而然和生生不息的特征。顺应自然和回归真朴是道家恒持不变的精神，所以我们可以称道家为自然复归型的人文主义，其核心的概念是“道”。

荀子站在儒家立场上批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，“天”是指自然状态，“人”是指人工造做，这句话精辟地点明道家是一种自然主义，主张一切都顺应自然，保持事物本来质朴、自得状态，不赞成加上人为的成份。道家也讲“人”，但要用“天”化“人”。当然，道家也可以批评儒家“蔽于人而不知天”，也就是说儒家主张人文化成，一切都以人为中心，而不赞成事物保持或回归本然状态。儒家也讲“天”，但要用“人”化“天”。在儒家的人文主义和道家的自然主义(它是一种特殊类型的人文主义)之间形成一种张力，彼此冲突，又彼此制约和互补，共同推动着中国思想文化的发展。因此，我们说儒道互补的时候，是以儒道两家有明显不同、恰相对应为前提的。这种不同，有时候是并行而不悖，有时候是相辅相成，有时候是相反相成。从发展趋势看，早期互相批评的成分多，后期互补的成分多，而且越来越多。

孔孟以后的儒家不断吸收道家的自然主义和超越精神，但一直保持着儒家以伦理为本的精神，老庄以后的道家也逐渐肯定人伦之常道，但仍然保留着以自然为本的基本精神，所以两家虽然互补，却始终没有合一，因为两家的核心理念是有差异的，而且形成各自有特色的文化传统，具有很大的稳定性。

儒道互补的深层本质是什么呢?

（1）儒道互补就是人类进化与复归的互补。儒家认为人性和社会是进化的，先天的状态并不完善，所以需要后天教化，先“尽己之性”，然后“尽人之性”，再“尽物之性”，最后“赞天地之化育”(《礼记·中庸》)。总之儒家主张社会文明的不断创造和不断进步。但儒家比较忽视人性在不断进步和升华的同时也会出现人性的异化和扭曲，因此需要有复归本位的运动。道家要通过“反朴归真”来克服异化现象，保持人性的本然纯朴和社会的宁静平和，老子提出“复归于婴儿”和“小国寡民”(二十八章、八十章)，庄子提出“法天贵真”，向往“至德之世”(《庄子·渔父》、《马蹄》)，都体现了对文化异化的批判。但是道家经常分不清回归与倒退的界限，为了回归而宁可牺牲发展和进步，这样的回归是无法实现的。儒道互补的结果，便形成一种完整的理论，既主张社会与人性不断升华前进，又主张社会与人性不断回归本位，使得人性既拥有智慧，又能保持纯朴和自由，使得社会既高度发达，又和谐有序。坚持进化，避免异化，这无疑是人类发展应该追求的方向。

（2）儒道互补便是阴阳互补。儒家“人文化成”的传统表现出一种刚健的进取精神，主张参与社会，担当责任，决不做旁观者。《易传》里有“刚健中正”(《周易·乾卦·文言》)和“天行健，君子以自强不息”(同上，《象传》)的说法。《论语》赞美“仁以为己任，死而后已”的人生态度，孟子提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫气概。北宋张载有四句名言:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张载集》)，表现出贯通古今、胸怀宇宙、悲天悯人的宏大气魄。当然，儒家也讲刚柔相济、阴阳互补，但仍以刚主柔，以阳制阴。道家则不然，其“返朴归真”的传统主要体现出女性的阴柔的谦和精神。老子说:“柔弱胜刚强”(三十六章)，他称颂水德、坤德，以柔弱不争、顺应自然为宗旨，是一种女性智慧，可以弥补男性文化有刚少柔的不足。儒家思想薰陶出一批仁人志士，他们成为社会发展的中流砥柱。道家思想则培养出一批隐逸之士或社会生活的旁观者批评者，他们使社会增加了自我调节的能力。中国哲学的主流是阴阳哲学，如《易传》所言:“一阴一阳之谓道”(《易传·未辞上》)。道有阳与阴两重性，乾道自强不息，坤道厚德载物，两相结合，便是刚柔相济、阴阳互补。儒与道一日不能分离，正如阴阳和男女不能分离一样。

3、儒道互补就是虚实互补。儒家的人文主义具有求实务实精神，它的公式是修身、齐家、治国、平天下，它专注于今世人生的修德和社会事业，所以伦理学和政治学特别发达。它对于死后的问题和鬼神的问题，采取存而不论的态度。可以说儒学是方内之学，是现实主义的人学。道家的学说更关注形而上的世界，它要把人的精神从世俗的日常生活中解脱出来，甚至要超出社会道德，从宇宙大化的高度看待世界，所以道家具有超越意识、玄虚精神。道家所推崇的大道是超乎形象、具有无限生机的宇宙之源和价值之源，人们修道的目的是提高精神境界，与大道一体化，使精神获得彻底解放。道家的这种求虚探玄精神，使得它的哲学和美学特别发达。儒道互补就是形而上学和形而下学的互补。历史上的儒家为了发展自己的宇宙论和本体论，总是不断从道家吸取哲学营养；反之，历史上的道家为了更好地与现实生活沟通，也总是不断地从儒家吸取人生智慧。儒道互补，便形成中国哲学精神。冯友兰指出，中国哲学的主要传统是“既入世而又出世”，两者统一在圣人的人格上，便是“内圣外王之道”。(《中国哲学简史》)他又说:“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些；因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但也是互相补充。两者演习着一种力的平衡，这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”(同上书)冯友兰在《新原道》一书中，把“极高明而道中庸”视为中国哲学精神；“极高明”即玄虚精神，主要来自道家，“道中庸”即入世精神，主要来自儒家，两者的统一便是中国哲学精神。

4、儒道互补也是群体性与个体性的互补。人的存在具有两重性。一方面人是社会动物，具有群体性，其本性中就包含着关心家庭、他人和社会的意识；另一方面人又是相对独立的生命个体，有自己特殊的利益、欲望、情感、个性和自由意志，其本性中包含着关心自己、追求个人幸福自由的意识。群体性与个体性既矛盾又统一。儒家思想强调人的群体性。孔子认为“仁”就是“爱人”(《颜渊》)，表现为“忠”道是“己欲立而立人”(《雍也》)，表现为恕道是“己所不欲勿施于人”(《卫灵公》)，宋代思想家范仲淹提出“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》)，都体现了儒家以他人和社会为重的精神。道家思想强调人的个体性，重视个体的安宁和精神自由，不要受社会礼教的束缚。老子道:“知足不辱，知止不殆”(四十四章)，是从个体幸福出发的。庄子讲精神“逍遥”和庖丁养生之道也是以个体的自由和幸福为中心的。《论语·微子》载道家隐士长沮、桀溺劝孔子避世以求个人安宁，孔子回答说:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，充分表现了儒家群体价值观与道家个体价值观的不同。但是这种不同又可以形成一种制衡和互补，使社会不至于偏向以共性压抑个性或者以个性破坏共性这样两个极端，把群体性与个体性结合起来，使社会既生动活泼又团结有序。

儒道互补是一个漫长的发展过程，它与中国文化的兴起、发育与演化相始终。

儒道两家皆源于中国古代文化，尤其是夏、商、周三代文化，皆是基于发达的农业文明和理性智慧而产生的学说。两家有共同的中国文化基因，例如都认为天人一体，都主张人际和谐，都追求高尚的精神生活，都重人道而轻神道，它们表现出一种东方文明精神。但是儒道两家是同源而异流，同体而异用，理论的侧重点和进路不同。在天人关系上，儒家强调人的作用，所以要助天行道；道家强调天的作用，所以要顺天体道。在社会关系上，儒家较多地继承了周代以男性血缘为纽带的宗法伦理文化，尊宗敬祖，以孝为本，强调男主女从，表现出男性文化的鲜明特色；道家较多地保存了古代母系氏族文化的遗风，具有更多的平等性和古朴性，老子用“谷神”、“玄牝”(六章)等女性相关语汇来形容大道的母体性，表现出女性文化的鲜明特色(参见牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编:《道教通论》)。在社会理想上，孔子主张“从周”(《八佾》)，即重建周礼；老子主张回归到更古远的“小国寡民”(八十章)的时代。按照牟宗三先生的说法，春秋时期“周文疲弊”，要解决这个问题，才有诸子百家兴起。儒家用仁学改良周礼，为使周礼重新焕发生命力。道家用道学批评周礼，要使人性获得自由自在的发展。他们的理路不同，但是都追求人性的健康化，都希望建立一个没有战争、没欺压、没有苦难的合理社会，他们的终极目标是相通的。

孔孟与老庄的气象是很不相同的。孔子孟子是大教育家，是道德大师，他们一生学而不厌，诲人不倦，为弘扬仁义孝梯，为修己以安百姓而奋斗不息，虽历尽波折而不改初衷。老子庄子是大哲学家，是智慧大师，他们是超越世俗的隐士，大智若愚，微妙玄通，具有隐士的风度。一种是入世的，一种是出世的。

孔孟的治国之道是“为政以德”(《为政》)、“仁者无敌”(《梁惠王上》)，具体地说便是:导之以德，齐之以礼，和之以乐，任之以贤，使之以惠。老庄的治国之道是“无为而治”，具体要求是:君道简约，臣民归朴，各顺其自然性情，自化自富，因势利导，而不妄加干预。

人的成长和社会的发展，既需要“人为”，也需要“自然”。所谓“人为”，即是文明的传承、发展、创造，即是人的主观能动性。所谓“自然”，即是文明的协调和纯化，即是事物内在的本性，和事物的客观发展趋势。文明既要发展，又要调适，所以老庄和孔孟的思想本身即已互相包含。孔子赞美大舜“无为而治”(《卫灵公》)，其进取的生活态度中也包含着退避之道，故说:“用之则行，舍之则藏”(《述而》)，“天下有道则见，无道则隐”(《泰伯》)，“隐居以求其志”(《季氏》)，“无可无不可”(《微子》)，故孟子称孔子为“圣之时者也”(《万章下》)。孟子借鉴老子“含德之厚，比于赤子”(五十五章)的思想，提出“大人者不失赤子之心”(《离娄下》)从而把他的“良知”理念纯化了。他还说:“养心莫善于寡欲”(《尽心上》)，其说与老子“少私寡欲”一脉相承。反之，老子除了主张隐世，也讲“爱民治国”(十章)，“与善仁，言善信”(八章)。庄子除了批评儒学，也讲仁义:“德无不容，仁也；道无不理，义也”(《庄子·缮性》)。

孔孟老庄之后，在儒家出现了荀子之学，在道家出现了黄老之学，它们都是儒道结合的产物。荀子宗师孔子，专精于礼学，故是儒学大师。但他在天道观上排斥天命论，主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论》)，显然是接受了老子的天道自然无为的观点。他在认识论上提出“虚一而静”(《解蔽》，关于荀子的“虚一而静”，参见林秀茂:《荀子的人性论》，韩国《启明哲学》第5期，1997年2月)的理念，也是受了老子“致虚极，宁静笃”(十六章)的影响。发端于战国中晚期而流行于汉代的黄老之学，是一种道家新思潮，它的“新”正在于接纳儒学，兼综百家。司马谈在《论六家要旨》中说道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，(《史记·太史公自序》)正是指黄老道家。黄老之学，包括《黄老帛书》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书的思想，确实是综合诸家，融合北方黄帝之学和南方老子之学而形成的，就其核心思想而言，以道家“清静无为”为宗旨，以儒家仁义礼乐为实用，以道证儒，以儒显道，相辅相成。如西汉黄老之学的代表作品《淮南子》，其《原道训》是全书的哲学基础，属道家；其《修务训》、《泰族训》、《齐俗训》是全书的社会政治学说，倾向儒家。司马谈、司马迁父子好黄老之学，《汉书·司马迁传》说太史公“论大道则先黄老而后六经”，指明了黄老道家以道为主，兼崇儒学的特点。

儒道两家各有自己奉习的经典，如儒家奉习《诗》、《书》、《春秋》、《论语》、《孟子》，道家奉习《道德经》、《南华经》、《列子》等。只有《周易》为儒道两家所共同奉习，其中的缘由，一是《易》为中国文化之源，当然也是儒家道家之源；二是《易传》为儒道两家学者共同创作，故后世儒者珍贵它，新道家也珍贵它。

《周礼·春官·宗伯》记载，易有《连山》、《归藏》、《周易》三种。据《周易》专家金景芳研究，《归藏易》以坤卦为首，突出坤德和女性的地位(见金景芳、吕绍纲:《周易全解》的金景芳《序》。吉林大学出版社，1989年)，与《道德经》贵柔守雌的思想一脉相通。而《周易》以乾卦为首，主张天尊地卑，男主女从，则是一种阳性文化，容易为儒家接受。战国时期，儒道结合成为一种思潮，儒家借重于道家的理论思维来发展自己的哲学，道家借重于儒家的现实态度来发展自己的政治伦理学。在这样一种文化背景下，《易传》出现了。它宣传阴阳合和、刚柔相济，第一次创造出为各家共同接受的哲学体系，即是阴阳哲学。《易传》一方面阐扬儒家的仁义礼教之学，故说:“安土敦乎仁，故能爱”(《易传·系辞上》)，“立人之道曰仁与义”(《易传·说卦》)，“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣”(《易传·家人卦·彖传》)；另一方面《易传》又用道家的天道之学给儒家寻找哲学的根据，故《说卦》在论述“立人之道”以前，先讲“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，表示人之道来于天地之道。《序卦》在讲述君臣父子关系之前先从宇宙万物讲起:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”，儒家从来没有这样的讲法。《系辞上》说:“神无方而易无体”，无体即无定体，它“寂然不动，感而遂通天下”，此即是老子的道。但是《易传》又对老子有所修正，它不限于用柔顺坤德解释道的性质，而阴阳并重，乾坤并崇，故曰“一阴一阳之谓道”，又曰:“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”(《易传·系辞上》)，又曰“男女构精，万物化生”，“阴阳合德，而刚柔有体”(同上，《系辞下》)。《易传》运用阴阳的理念，将道家的形而上学同儒家的伦理学有机结合起来，达到了水乳交融的地步。

魏晋玄学被世人称为新道家，它的“新”也正在接纳儒学，而且是在更深的层次上更大的规模上接纳儒学。魏晋玄学的主要代表人物何晏、王弼、郭象等对于儒道两家的经典如《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》都很推崇。他们讨论的中心理论问题是“有”与“无”的关系、“名教”与“自然”的关系问题，而前者是后者的哲学表现。“有”即是现实世界，在当时主要指名教社会；“无”即超越的本体，它在人性上的体现便是自然真性。玄学家一方面肯定“有”，肯定名教的价值；另一方面又认为“有”须以“无”为本，即是说名教须建立在自然真性的基础上。王弼的贵无论提出“将欲全有必反于无”(王弼:《老子注》四十章)的命题，将儒家入世精神与道家超越意识有机结合起来。郭象论述了“内圣外王之道”，内圣者“无心玄应，唯感是从”，同时又是外王者:“戴黄屋，佩玉玺”，“历山川，同民事”。这样的得道者，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”(以上见郭象《庄子注》)。郭象主张用道家哲学提升精神境界，用儒家礼学治理社会。由此可知，正是儒道互补铸造了玄学的理念和精神。

宋明道学(包括程朱理学和陆王心学)是儒家哲学理论的高峰，被人们称为新儒家。宋明道学继承和发展了先秦与汉魏的儒学，在“道”的最高概念指导下，建立了以理或心为本体的哲学系统，使儒家学说终于有了足以与佛学道家相比美的形上学层次。

以往的研究者较多地看到宋明道学对佛学特别是禅宗思想的吸纳，认为是佛学提高了儒学。这诚然是事实，但宋明道学的形成也十分得力于吸收道家哲学思想，在有些方面也许道家的影响比之佛学更为深刻。

（1）老子提出的“道”成为宋明道学的最高概念，“道学”之名因之而生，而在此以前的儒家以“仁”为最高概念，这是一个重大的变化。邵雍说:“道为天地之本，天地为万物之本。”(邵雍:《皇极经世·观物篇》)张载说:“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”(张载:《横渠易说·系辞上》)二程说:“阴阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。”(《河南程氏粹言》 卷一)朱熹说:“阴阳是气不是道，所以为阴阳者乃道也。”(《朱子语类》卷七十四)他又将“道”与“理”与“太极”相贯通，说:“理也者，形而上之道也，生物之本也”(《朱文公文集》卷五十八)，“道，即《易》之太极”(同上)。在心学家王阳明那里，“道”与“心”是可以互释的，道心即是良知，他说:“心体即所谓道”，又说:“心即道”(王阳明:《传习录》上)。道学家推崇十六字真传:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(见《尚书·大禹谟》)，以道心为理想人性，所谓道心即是合乎宇宙大道的人性。以上可知，“道”的概念涵盖着“理”与“心”的概念。

（2）道学家受启于《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易传·系辞上》)的说法，提出了自己的体用论，以道为体，以器为用，或者以理为体，以气为用，将本质世界和现象世界协调起来。朱熹认为理世界是气世界的本体，无形无象，气世界是理世界的体现，有形有象:“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”(《朱文公文集》卷五十八)。王阳明“四句教”说:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录》下)他以“无善无恶”为心之体，这与儒家“人之初性本善”传统说法不同，他在善恶之上还发现了超乎善恶的心体，这是受了道家“有以无为本”的影响。

（3）宋明道学里心学一派，特别是泰州学派，高扬主体意识，赞美纯真人性，追求精神自由，皆得力于道家的庄子学派和魏晋玄学放达派的薰染。颜钧发挥道家自然人性论，并秉承魏晋风度，谓“率性所行，纯任自然，便谓之道”(黄宗羲:《明儒学案·泰州学案》)，故不为名教所束缚。李贽发挥老子“赤子婴儿”之说和庄子“真人”之说，提出童心说，谓“童心者，真心也……失却真心，便失却真人”(《焚书》卷三)，以此反对一切虚假行为。焦竑发挥庄子“知者不言”(《庄子·知北游》)的思想，指斥圣人之书为“古之糟魄(粕)”(同上，《天道》)，提出“学者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟出一片乾坤，方成真受用，何甘心死人脚下?”(《焦氏笔乘》，上海古籍出版社，1986年版)并指斥“唐疏宋注，锢我聪明”，“汉宋诸儒之所疏，其糟粕也”，(同上书)，形成一种相当自由的思想。何心隐从庄子“相忘于江湖”的理念中引申出“相忘于无子无父”、“相忘于无君无臣”(《何心隐集》)的主张，成为当时的异端思想。总之，泰州学派的适性主义、批判精神和平民观念，皆渊于道家的个体意识，其思想脉络是清晰可寻的。

人生难得，不知多少机缘的凑合才会产生一个生命；而这个生命又需要家庭的抚养，社会的培育才能成才，所以人生不可虚度。如何认识人生，如何度过人生，这是一门大学问，无边无涯，深不见底，同时又是智者见智，仁者见仁，各有不同的见解和选择。儒道互补的人生观应当是一种较佳的选择，因为它是一种大智慧，其妙处在于指导人们在现实与超越、前进与迂回之间取得恰当的平衡，从而保持自我，使生命有后续力。

按照儒家的“尽性之说，一个人应当把自己本来就具有的潜能，包括德性、才智和情意，充分发挥出来，并且尽可能去帮助他人发挥其潜能，还要推动万物各尽其用。这便是《中庸》所说的“尽己之性而后尽人之性，尽人之性而后尽物之性”。性之所有，大小侧重各有不同，不能要求一律，但要尽最大努力去做。儒家主张“尽人事而后听天命”，充分发挥人的主观能动性，但事情的结果有相当一部分因素为人力所不能支配，所以不能强求。“天命”是指人生所可能达到的最大限度，故人事未尽不可以言天命。按照儒家的人生哲学，人们应当积极地对待人生，利用一切条件去学习、深造、修养，使自己在“仁、智、勇”诸方面都得到健康发展，并以此为出发点，主动参与社会改革和建设事业，关心他人，关心群体，为大众做有益的事情，这就是“成己成物”。

不过人生又是一个艰难跋涉的旅途，不仅道路迂回曲折、千难万险，而且不如意的事十有八九，俗话说:福无双至，祸不单行。如果急于求成，或者事事求好，或者固执强行，必然到处碰壁，一身烦恼，弄不好会走向悲观主义，放弃生活。所以人的性情一方面要主动求进、刚强不屈，另一方面又要舒缓从容，柔韧难折，这就需要道家的智慧。道家智慧至少可以给我们三点启示。其一是有所为必有所不为，不仅要学会争取，还要学会放弃。《淮南子》说:“辞所不能而受所能”，有所放弃才有所收获，这与老子“欲取固予”的智慧也是相通的。其二是顺应自然，因时制宜。事情经过努力仍未成功是由于机缘未至，不妨退一步等待，直到水到渠成，而不强行妄为。老子说:“不知常，妄作凶”(十六章)，这句话应牢牢记住。其三是保持超脱潇洒的心态，对于世事看得开放得下。同那些日常的是是非非保持距离，在做生活的主人的同时也不妨做个旁观者，站高一步，对事物采取“以道观之”的姿态。身不为形体所役，心不为外物所使，自得常乐，这样就会获得一种精神上的自由。道家的生活态度使人的生命富有伸缩性，帮助人去承受各种打击而不丧失生活的乐趣。

儒道兼修，互补为用，实在是一种较理想的人生。当进则进，当退则退；有些事情积极，有些事情消极；热心于社会公益事业，同时又给自己留下足够的精神空间。中国优秀的知识分子往往以儒道互补作为自己的人生信仰，用以安身立命，而不必去信奉一种宗教。儒道互补仍将为今和未来的人们提供一种积极入世又富有超越精神的人生哲学，人们将从其中获得教益。

政治是集团利益的集中体现，是现实性最强和斗争最尖锐的领域。当政治手段不能解决问题时，往往发展成为军事冲突，造成人间的许多悲剧。儒道互补可以提供一种不同于斗争哲学的政治理念，它主张用高度理性化的智慧去处理复杂的现实问题，以造福于人类社会。

儒道互补的政治理念，首先在社会管理者和被管理者之间提倡分工协作，各得其所，使政治管理回旋于有为和无为之间。政治管理必须有所施为，现代社会管理尤其需要管理者日理万机，全身心地投入。按照儒家的理念，管理者要“为政以德”(《为政》)，关心民众疾苦，实行仁政，使民众富裕起来并受到良好教育。是否管理越多越好呢?并非如此。按照道家的理念，政治管理又必须“无为而无不为”(四十八章)，也就是说管理者不专断不包办，其职责是为民众创造发挥才能的良好环境和社会保障，这样民众自然就会各在其位，各谋其职，各尽其才，形成共同管理、共同参政的局面。

其次，在国家、民族、集团之间，提倡通和之学。儒道两家都反对侵略战争和以强凌弱，主张和平友好。儒家提倡“和而不同”(《子路》)、“和为贵”(《学而》)。儒家认为人类是一个大家庭，休戚与共，痛痒相关，因此人们应当有一体之爱。王阳明说:“天地万物一体之仁”(《大学问》)，人们不仅应该爱同类，还应该爱自然万物。人们之所以彼此隔膜和敌对，是由于得了病，才“麻木不仁”。道家提倡慈德，坚决反对战争。老子说:“以道佐人主者，不以兵强天下”(三十章)，“兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”(三十一章)。又说:“天之道利而不害，人之道为而不争”(八十一章)。道家认为“道通为一”，世界上的事物本来是一个整体，互相联系，彼此依存，不应人为加以割裂。

儒家的“和”，既反对“斗”，也反对“同”，它主张多样性的和谐。为了和，必须沟通。中国近代思想家谭嗣同提出“仁以通为第一义”(《仁学》)，用道家的“通”解释儒家的“仁”，所谓“通”，是指开放、交流、沟通。仁爱通和之学最符合现代社会的需要。今人类由于经济全球化趋势和信息、交通的发达，已经成了名符其实的地球村，国家、民族、集团之间的共同利益开始大于它们之间的分歧和对立，所以在处理国际和族群间的争端时，必须用仁爱通和之学来取代斗争哲学，开展对话，促进沟通，淡化宿怨，实现和解，此外人类没有别的出路(参看牟钟鉴:《宗教在民族问题中的地位和作用》，《中央民族大学学报》)。

人类创造了高度发达的文化，包括具有价值体系和审美功能的哲学、宗教、艺术，也包括十分先进的科学技术。但是，现代科技文化在提高人类素质和生活的同时，又使人类外向化和工具化。现代人可以拥有汽车、楼房、电脑，但难以拥有真情、纯厚和青山绿水，这是令人悲哀的。这里需要两个平衡:一个是科学主义和人文主义的平衡；一个是人文主义与自然主义的平衡。科学主义认为科学是万能的，可以解决人类面临的一切问题。事实上科学属于工具理性，它是造福人类的手段，却不能解决意义世界的信仰失落和道德滑坡，科学的成果被用于不正当的目的，还可以给人类带来严重危害。儒家重人文重教育重亲情的文化精神，可以纠正科学主义带来的人情淡薄、人心冷化的弊端，恢复理想、信仰、道德的尊严与热情。人文主义当然是好的，它可以促进文化的繁荣。但是过多的人为，过度的人情，过重的教育和过繁的法律法令又会造成人与自然的疏离，人与纯朴真情的疏离。道家重自然重质朴重回归的文化精神，又可以弥补偏面的人文主义带来的人情拖累和生态恶化的弊端，恢复人性的纯朴和优美的环境。儒道互补可以在这个重理轻文、重物轻人、重现实轻理想的现代社会，为人类文化的未来发展找到一个健康的方向。人类必须重视儒家的“仁义”理念，和道家的“自然”理念，努力建设一种新型的生态文明，这种文明包括人文生态和自然生态。人文生态要求人性内部的德性、才智、情感的平衡，要求人与人之间的和谐。自然生态要求人与自然之间形成和谐互动的良性关系，自然界自身形成生态链条之间的良性循环。下个世纪的人类应当借鉴儒道互补的文化理念，走出一条新路来。

中国哲学具有十大特点。儒道互补正是中国文化中互为阴阳相互作用的两股力量。儒家的精神和道家的智慧构成一种周延的哲学形态。

儒道互补是对中国传统文化的内容和结构的概括，先秦的诸子百家学说后来都衰落和断绝了，只有儒家和道家的学说得以广泛流传和发展，最终成为中国传统文化的两大主干和主体结构。儒道两家学说在历史的发展中逐渐形成了互补的文化机制，儒道互补犹如阴与阳、正与负的互动和互补一样，相生相融，相辅相成，奇妙无穷，经久不衰。

中国传统文化源远流长、博大精深。就其内容和结构来看，儒道两家的思想无疑是主体；就其特质来看，儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义。在中国古代社会后期逐步确立的儒道多元互补的稳定的文化结构中，儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位。因而，了解儒道互补，对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴，都是至关重要的。

儒道之互补，是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的。这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已，因而并不是互不相容、截然对立的，并不构成激烈的冲突。惟其如此，才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面。它们各有长短得失，且此家之长正为彼家之短，反之亦然，从而使得两家思想的互补成为必要和可能。

从古至今，中国古代社会经历了多次文化整合。而士人是一个具有文化特质的社会阶层，他们是中国传统文化的承载者和传播者，是社会的精英。因此，在乱世或每一次社会变革与文化整合当中，士人阶层往往成为时代的先锋，社会与文化前进的推动者，亦或某种社会风气、时代思潮的倡导者。然而在“道不行”、“邦无道”的国家动荡衰亡的乱世中，作为社会中坚力量的士人们却往往成为政治集团间权力倾轧的牺牲品。于是，在仕途名利与个体自由之间，在“出”与“入”之间，使得古代士人的人生理想出现激烈的矛盾，造成人格冲突，使士人们形成了一种相互平衡调剂的双重人格——儒道互补之双重人格。

说起儒道，我想，儒家是更多的倡导向上的一面的，譬如说“齐家治国平天下”、“成大事”、“仕进”。儒家或许都是在不断的追寻一个目标的，包括一些为人处事的观点（道德纲要）都是建立在“处世”的基础上，或是以自己为中心不断完善的。在这种不断向前的情况下，努力实现自己的抱负。相比之下，儒家思想是这些士人精神里绚烂的一面。

而道家强调“大道”“天道”。相比之下，道家就不再局限于自我的发展，而是上升到自然与人的层次，崇尚自然，主张清静无为，反对斗争。而且，道家似乎更显平和、灵活一些。

儒道双修就好比是裂空的一颗永恒不灭的阴阳，灿烂之极又归于平淡，可决不会因平淡而消极，而是在平淡中追寻永恒，追寻一种物我两忘的超脱境界。这种境界不再局限于人与人之间的相处，也不再局限于单纯的遗世独立，而是二者恰到好处的交融并且相辅相成。

不禁想到了儒家的“中庸”。在英文中，中庸的解释中有一条“golden mean”直译过来就是“金的意思”。显然这是一种高贵而备受西方推崇的意思。词典中对中庸的解释是“儒家的一种主张，待人接物采取不偏不倚，调和折中的态度”。我想上面的“儒道互补”正是这样一种人和自然的不偏不倚的中和态度。

那么，古代士人形成“儒道互补”双重人格的原因是什么呢？我认为，其一是他们内心世界的矛盾冲突。这种冲突主要表现在人生态度上的道家倾向和政治态度上的儒家倾向并行，从而形成了人格的二重化。也可以说，这些士人既追求个性自由，又恪守封建礼教，并力求二者在社会生活中的和谐统一。

譬如说柳宗元.他被贬永州后,在《愚溪诗序

道家思想

一代文豪苏东坡亦如此。眉山的奇山异水钟灵毓秀，养育了一代文豪苏轼。苏轼早年的仕途顺利，和弟弟青云直上，并且壮志凌云，豪情万丈，誓以天下为己任。不过后来的“乌台诗案”和变法风波却给苏轼带来了沉重的打击。劫后余生不久，他又屡遭贬谪，几起几落之后，苏轼终于豁然开朗，先后在密州写下《超然台记》、并在荒芜的海南怡然自乐。

在密州，他移守胶西，生活初安，修超然台游乐，并做记叙之。从这篇文章中，可以看出，苏轼既向往超然于物外的隐居生活，又仰慕功臣建树的业绩。还时而为不得善终的良将鸣不平。这表现了他想超然于物外，而实际上又很难完全超然处之的矛盾心情。

值得一提的是，表面看来，儒道是离异而对立的，但实际上它们刚好相互补充而协调。儒道互补的双重人格是中国人形成的一种人格范型底色。它既是承前，更是启后：经常是后世士人的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，“身在山林”而“心存魏阙”，也成为中国历代士人的常规心理。

自我安慰,不管怎么说它们都是儒道互补双重人格的一种典型体现,这种体现从某种程度上昭示了儒道互补思想

儒家和道家是中国古代两个最重要的思想流派，而孔子和老子则分别是儒、道两派思想的创始人。

在春秋战国这样一个动荡的时代，儒家、道家的共同理想是疗救社会，使之恢复正常的秩序。

儒、道两家的思想差别很大，却互相补充，构成了中国文化积极入世与顺应自然的矛盾统一。中国古代的思想家往往兼有这两种思想。