柏拉图的理念论 (Platonic realism)

柏拉图大概是第一个真正进入共相问题领域的人。他建立了自己的“理念论”（又译“相论”）。这个理论很复杂，但如果只说其有关共相的问题，应该可以这么简单地理解：柏拉图认为世界有理念的世界与可感的（现实）世界之分。“理念”，是永恒而完美的，更重要的是理念不仅是普遍性，而且是实体；而现实中可感的个别事物既不永恒也不完美，它们只是在“分有”或“模仿”永恒而完美的理念，是理念的“影子”。个别事物只是由于基于实在的理念才说它们在一定意义上也是实在的。总之，共相（理念）不但是一种实体，而且还是个别事物存在的本原。

根据这样一种认识，柏拉图认为我们获得知识（对理念的认识）的方式是用灵魂进行回忆。他认为灵魂在进入人的身体之前，曾经在理念的世界里，直接“看”到过那些理念。只不过在灵魂与躯体结合之后，便遗忘了这些对理念的认知。所以，获得知识，就是灵魂接受可感世界中这些“影子”的刺激后进行回忆的过程。这样的话，一定程度上说真理就在我们的心中，只不过需要用心去“回忆”，去探索。

我们并不了解在古希腊的普通人如何认识共相问题。但从柏拉图的对话中我们可以发现，“理念论”是不同于当时普遍看法的一个新观点，也可说是一场思维方式的革命（虽然我们也能在前苏格拉底的哲学家中找到类似的东西，但那些并不够成熟，也不够有影响力）。它给了人们一种新的视角来看待世界：虽然大千世界纷繁复杂、变幻多端，但是有另一个完美而永恒的世界，并且它曾经被我们的灵魂所认识。这就使一些柏拉图的“同路人”有了一个精神的家园，也是为什么后来柏拉图主义与有超越有信仰的基督教能够轻松地结合起来的原因。

还需要特别指出的是，柏拉图这里的共相（理念），不仅仅是“人”、“动物”这样的种属概念，还包括“美”这样的性质概念，和“大”这样的关系概念。如此认识共相，是对人类思维方式的一大革命。评价这种认识正确与否并不是最重要的问题，重要的是两千多年来的思想者围绕这个问题展开了大量讨论，对我们认识世界的方式有很多启发。

亚里士多德 (Aristotle)

作为柏拉图的学生，深受柏拉图主义的熏陶，但亚里士多德却有着自己独立的想法。柏拉图之设立离开个别事物而独立存在的共相（理念），遭到亚里士多德的明确反对。他认为共相就是一类个别事物共有的性质，并且就在个别事物之中。在亚里士多德那里，这种性质被称为“形式”（ε?δο?） 。实体是由形式和质料（没有性质的存在物）构成的，缺一不可，在现实中两者都不可以单独存在。在这点认识上的区别，便有了两种思维方式：一种是超验的共相决定个别事物的自上而下，另一种是由人通过经验个别事物而抽象出共相的自下而上。

对于柏拉图三种概念上的共相，亚里士多德主要关注种属概念与性质概念的讨论，而排除了作为关系概念的共相。按照亚里士多德的经验主义：具体的个别事物是绝对的，是第一位的；关系是相对的，是第二位的。对于“大”、“小”这样的关系概念，是不会归入亚里士多德的形式的。（一个东西大，并不是像柏拉图所说那样，因为分有了“大”的理念，而是与他物相比较的结果。）可以说，把关系概念归为理念，是理念论思维方式的过分运用，但这种过分也许是一种必要而有益的经历。

亚里士多德还讨论了潜能和现实的关系以及“四因说”。由于这些理论与“形式”的概念密切相关，似乎是共相问题的动态解释，但我认为这些绝不是在解决共相问题，而是用来解释自然如何运动。而亚里士多德关于第一实体的讨论却值得我们注意。在他著作的不同地方，以不同的思路得出了两个关于第一实体是什么的结论：第一实体既是个别事物，又是形式和本质。这就为后人的争论埋下了伏笔。

也许我们可以这样认识亚里士多德：他自己有着经验主义科学家的气质，但他受的教育是柏拉图主义的，而这两者是格格不入的。亚里士多德的理论在很多地方都体现出两者的斗争，这位伟人本身就是一个矛盾体，他关于共相的看法事实上也是一个矛盾体——似乎最原本的他是要彻底地反对柏拉图主义，但在他的头脑里，柏拉图的思维方式占据得太大太深。

对于柏拉图和亚里士多德来说，共相问题只是他们博大的理论体系的一个部分，他们并不出于像后世哲学家那样的目的回答共相问题。但是柏拉图的理念论和亚里士多德对理念论的批判却是后世争论共相问题的源头。亚里士多德之后的伊壁鸠鲁主义、斯多亚派、怀疑论和新柏拉图主义都不刻意讨论共相问题（虽然我们可以从中找出他们对共相问题的认识倾向），而是把焦点放在伦理学上，直到八百年后的波埃修翻译并回答了波菲利的三个问题，共相才成为一个独立的讨论焦点。

波菲利（波尔费留） (Porphyry)

这位三世纪的腓尼基的新柏拉图主义者，著有一本小书《导论》(Introduction)。在这本书里，他提出了关于共相的三个问题，成为中世纪经院哲学讨论的一个热点。

For instance, I shall omit to speak about genera and species, as to whether they subsist (in the nature of things) or in mere conceptions only; whether also if subsistent, they are bodies or incorporeal, and whether they are separate from, or in, sensibles, and subsist about these, for such a treatise is most profound, and requires another more extensive investigation.

由此可见，这三个问题分别是：

共相（种和属）是实体还是仅仅是思想中的观念；

如果共相是实体，它们是有形还是无形；

共相是与可感事物相分离，还是在可感事物之中。

对这三个问题的不同回答，便形成了中世纪的共相唯名论 （Nominalism，通常译为“唯名论”）和共相实在论（Realism，“唯实论”、“实在论”）两大阵营和一些折中主义者。

在讨论中世纪哲学之前，可以回顾一下柏拉图和亚里士多德对这三个问题的回答。对于柏拉图来说，共相显然是实体并且与可感事物相分离。而亚里士多德也会认为共相是实体（第一实体既是个体事物又是形式和本质），即使作为经验主义者的亚里士多德 可能会觉得共相不太算得上实体，但也不会是仅仅存在于思想中的观念。而亚里士多德与柏拉图的最大也最确定的分别是在第三个问题的回答上，亚里士多德的“共相”在可感事物之中。

波埃修 (Boethius)

两百年后，一位雄心勃勃的意大利学者计划把希腊哲学的著作译成拉丁文，其中也翻译了波菲利的《导论》，这个人就是波埃修。不过，波埃修不仅做翻译，而且做评注，写了《波菲利〈导论〉注释》，对波菲利问题进行了回答。

共相（种和属）不是独立存在，而是存在于个别事物之中的相似性，我们通过抽象把这些相似性集合起来。这就是波埃修的观点。

为了更好地比较中世纪哲学家对共相问题理解的差异，我们需要在波菲利问题之前加上一个问题：

共相是①先于个别事物（如柏拉图），还是②在个别事物之中（如亚里士多德），抑或是③在个别事物之后（如我所理解的洛色林）

——这个问题才是区分各家观点的最重要问题。而波埃修的回答是：否定共相先于个别事物；从客观的（撇开人的）视角看，共相在个别事物之中；从人类认识的角度看，共相在个别事物之后，是人们把它从个别事物中抽象出来。（否定①，同时肯定②③。）

而对于波菲利问题的回答，首先，共相既是实体（从存在于个别事物之中来说），也是观念。至于共相是否有形：从共相在个别事物之中说，它是有形的；从共相在人们的思想中来说，它是无形的。而是否分离，同样从这两个角度上说，共相既在个别事物之中，又与它们相分离。

奥多 (Odo of Taurnai)

奥多已经是500多年后的人物了，哲学已经进入了中世纪经院哲学的阶段，与基督教神学联系特别紧密。奥多就是从神学的视角来解决共相问题的。

他认为，人的共相必然是一个实体。因为亚当与夏娃的罪必须借由影响人类共相这个实体，而影响到每一个人。如果这个实体是不存在的，那么亚当与夏娃的罪就不会影响到其他人，也就无所谓人有原罪。这个论证从逻辑上是可以站住脚的，并且充分体现出，在中世纪理性成了信仰的婢女。虽然如此，我们还是可以看到，理性对于神学家而言也是非常重要的，他们企图使用理性来证明信仰问题，也正是因此，共相问题才成为经院哲学家争论的一个焦点——因为共相的解释会影响重要的神学结论。

洛色林 (Roscellinus or Roscelin)

洛色林的观点几乎只能从他的两位反对者——安瑟尔谟和阿伯拉尔的著作中去寻找，而反对者的观点往往不可避免地有所误解，因此我将自作主张地结合自己的理解来阐述洛色林的唯名论思想。

他认为，在这个世界上存在的只是个别事物。比如对于人来说，存在的只是苏格拉底、柏拉图这样一个个具体的个别的人，而“人类”是不存在的。如果说人类存在，也仅仅是以一个个具体的人的方式存在着，除此之外别无其他实体（比如柏拉图的理念）。进一步地，洛色林说，其实共相也有自己的实在，这个实在就是共相作为一个词的“声音”（Latin: vox，语词的发音部分，区别于语词的意义部分）——这就是洛色林把语言或语音引入共相问题的地方。对极端唯名论来说，共相就是人们为个别事物取的一个名字，仅仅是名字而别无它意。换句话说，只有个别事物是真实存在的，共相是存在于个别事物之后，由人们去命名出来的。

让我们再一次回到波菲利问题，看看“洛色林”如何回答。附加问题：共相存在于个别事物之后：

第一问：共相仅仅是观念，甚至只是名称。

第二问：由于认为共相不是实体，于是不必回答；如果一定要回答，那么共相是无形的，有形也只是声音或者空气 。

第三问：共相既然不是实体，那么就无所谓在事物之中还是之外了；不过从共相是声音的角度看，它显然不在事物之中。

这便是最早出现的比较明确的唯名论思想，可是这里面没有谈到我们是如何为个别事物命名的问题。如果说这种命名是随意而偶然的，我们会把这样的观点叫极端唯名论；如果说这种命名还是基于个别事物的性质（比如相似性）的，我们会认为这样的观点有实在论的倾向。换句话说，认为共相是名称，其实并不决定共相是否客观地存在于个别事物之中。再结合讨论波埃修时候的疑问，我们会越来越觉得需要追问共相到底是什么了。

不过共相的讨论尚未结束，洛色林在共相问题上的回答影响到了重要的神学结论——三位一体。按照唯名论的思想：上帝作为三个位格的共相，是不存在的，只是一个词；反而三个位格是真实存在的，圣父、圣子、圣灵是分别的三个神。无论洛色林是否自己推出了这个结论，从他对共相的看法逻辑地得到这一结论是很容易的。于是索松（Soissons）主教会议便谴责他犯有“三神论”错误，坎特伯雷（Canterbury）大主教安瑟尔谟也批驳他的唯名论。

安瑟尔谟 (Anselm of Canterbury)

安瑟尔谟以他对上帝存在的“本体论证明”而著名。他从分析概念（而不是依靠经验）就直接得出了上帝是实际存在的。从柏拉图到奥古斯丁到安瑟尔谟，是一脉相承的。安瑟尔谟至少算倾向于接受柏拉图的理念论，并完全赞同奥古斯丁的“信仰寻求理解”。对他来说，实在论是一种信仰，从而也是不证自明的。但是安瑟尔谟也去证明，也用理性演绎的方式去反驳唯名论，这是因为他认为理性的意义在于给信仰的内容一个说法。

从信仰的方面，安瑟尔谟相信类似柏拉图理念论的等级秩序，认为世界上有最高级的完满存在的善，可感事物层层分有这个完满的理念。就这个意义上讲，共相必然是实在的而不是语词；比如善显然不仅是一个词，而且是最高的实在——上帝。从运用理性的方面，如果放弃这样的实在论，就会逻辑地推出三位一体是“三神论”的错误。而这是绝对不允许的，所以无论怎么说，都必须坚持实在论（共相是一个实体），甚至理念论（只有共相是真正的实体）。

阿伯拉尔 (Abelard)

我没有讨论安瑟尔谟具体怎么反驳洛色林的问题，是因为阿伯拉尔对共相问题的讨论比之更为重要。阿伯拉尔一生都在辩论着，批判着。除了圣经之外，阿伯拉尔反对权威，反对盲目信仰，将理性运用于尽可能多的地方（但作为基督徒的他，归根结底并没有让理性压倒信仰）。他写了《是与否》（Sic et Non）列举基督教所认同的权威在各个哲学与神学问题上的相反回答，引导人们自己去思考，而不是盲目听从权威。他早年跟随洛色林，不满其唯名论立场，又转投威廉，又不满威廉的实在论并与之争辩，使威廉最后对共相问题不置可否。这样的从师经历，显然使阿伯拉尔对共相问题给与大量关注。大约在他40岁的时候，写下了《波菲利集注》（The Glosses of Peter Abelard on Porphyry，又译“对波菲利的注释”），是当时讨论共相问题的详实资料。

阿伯拉尔是以追溯文本的方式来讨论这个问题的。他说，根据亚里士多德“解释篇”的定义，共相是能够表达众多事物的东西。由这个定义便可以推出，共相是名词，而不是实体——因为名词才能表达众多事物，而无论是单个的事物还是集合起来的事物，在他看来都做不到这一点。但阿伯拉尔所指的“名词”与洛色林所说的vox不同，阿伯拉尔使用的是sermo，sermo指的是词的意义部分而不是语音。所以，在阿伯拉尔那里，共相是一种概念，因而他被称为“概念论者”（conceptualist）。

用词的差别，也导致了阿伯拉尔与洛色林的另一个不同。阿伯拉尔强调共相（概念）的产生是以具体的可感事物为基础的，而不像极端唯名论 认为共相就是没有客观基础的一个纯主观的语词和声音。“实际上，它们（指共相——引者注）是用命名来指出真实存在的事物……绝非空洞的意见；可是，在某种意义上，它们又单独地、赤裸裸地、纯粹地包含于理解之中。”加上了后一个分句，就让我回想起波埃修了。两个人都指出共相一方面基于实在的可感事物，另一方面又独立存在于我们的思想之中。只不过由于洛色林引入了语言的问题，所以阿伯拉尔比波埃修多涉及了一个视角。

对于有形无形的问题，阿伯拉尔是这样回答的。“在某一意义上，有形体的事物，就是指本质上各别的事物，而无形的事物则是普遍名词所表示的事物。因为，照我们在前面已充分表明的，显然共相不是各别地、限定地对事物命名，而是混杂在一起命名。因而普遍名词本身既可以从有关事物的本性方面称作有形体的，又可以从它的意义方面称作无形体的，因为尽管它们给那些各别的事物命名，然而它们都不是各别的和限定的命名。”同前一个问题一样，除了加入语言视角外，阿伯拉尔与波埃修的结论如出一辙。

对于共相与可感事物是否分离的问题，阿伯拉尔同样进行了讨论。一方面，他承认波埃修的说法，共相不在可感事物之外存在，但在可感事物之外被人理解。由此还解决了另一个问题：一旦共相从心灵产生，便不再依赖可感事物存在了——这样就允许现实世界中没有对象的共相也可以存在，或者说这样的共相并非没有意义。另一方面，他又对共相存在于可感事物之中提出质疑，理由是对共相的理解与对它的感觉 是相分离的。依照这个思路，阿伯拉尔得出结论说，“它们（共相——引者注）既指可感觉的事物，同时又指伯里斯迁（Priscian ）特别归之于神的心灵的那个共同概念。”这样一来，阿伯拉尔也并不完全否定柏拉图的理念论了。

另外需要强调的是，阿伯拉尔还详细讨论了共相是如何被人认识的问题。如前所述，共相的产生并非人的心灵无中生有，而是人认识可感事物的结果。进一步地，阿伯拉尔认为人认识的是可感事物的“状态”（status）——状态，一方面说明共相存在于事物之中而不是另一个实体，另一个方面说明共相并非本质，只是状态。按照阿伯拉尔的观点，人的心灵本能地对可感事物进行状态层面的认识，共相是一种对众多事物进行比较的认识方式，这种认识忽视具体的清晰的东西而形成模糊的、细节不清的一般形象（也即是共相）。理解共相就是“想象众多事物的一个共同的、模糊的印象”。由此，阿伯拉尔认为共相的认识是一种“意见”，而与纯思辨的“理性”、“父权”等观念区别开来。

总的来说，阿伯拉尔解决了从语言的角度考察共相的问题，也回答了共相是如何被命名的问题——共相是以可感事物的“状态”为基础，经由人对众多事物相似性的认识而形成的一种模糊的心灵印象。就这个结论来说，阿伯拉尔把共相的外延确定下来了，但似乎在某种意义上缩小了。

托马斯.阿奎那 (Thomas Aquinas)

阿伯拉尔不完全否定理念论，阿奎那就更加明确地不反对。阿奎那是个大综合家。他对共相问题的看法倒是比较清晰：共相既在个别事物之先，又在个别事物之后；同时显然地，他也不否认共相在个别事物之中。作为存在于上帝心灵中的理念，共相在事物之外；其次，作为个别事物的本质，共相在事物之中；最后，作为人们从事物中分离出来的普遍概念，共相又在事物之后，在心灵之中。

值得注意的是，阿奎那开始很明确地区分考察共相的角度。至少，他曾把共相区分为普遍性和存在于个体中的性质，同时单独地谈到了“被抽象（分离）出的共相”。这种区分的方式是我们想讨论清楚共相的问题所必须做的。

奥康的威廉 (William of Ockham)

奥康的威廉是阿奎那的反对者之一。为区别于香浦的威廉，接下来我们把这个人称作“奥康”。奥康和阿伯拉尔的观点类似，认为共相是普遍性的名词，用来指明我们观察个别事物的时候形成的思想概念。这种普遍性并没有除个别之外的与之对应的实体——明确否定了柏拉图的理念论。奥康得出这一结论还有一个原因，或者说是他的一个理念，被称为“奥康的剃刀”：如无必要，切勿增加实体；换句话说，用来认识世界的理论要尽可能简单。从这句话我们能够看出一种暗示，是很多人至今都意识不到的。原则，或者说理论，是人们用来解释世界的，而不是实际存在的东西。人们为了更好地认识世界，建立各种理论假说，而评判这些理论假说的依据之一，便是这样的假说是否做到了尽可能简单。如果我们认为原则、理论并不是人的假说，而是作为一种客观存在，那么就没有理由要求客观存在尽可能简单。也许奥康没有意识到这么多 ，但是他的“剃刀”理念的确有这方面的倾向。

结合了柏拉图主义的实在论者认为，共相指向了个别事物之外的实体，而这种实体是上帝心中的理念。这样一来，我们可以通过对可感事物的认识上升到对上帝的认识，从经验加上哲学推理可以上升到神学真理。对此，奥康通过自己的共相理论予以反驳。世界上只有个别事物，和我们表达个别事物时候使用的概念。认识个别事物不能引导我们超越经验，换句话说，不能通过认识可感事物上升到认识神学真理。这样奥康就将神学与类似于经验科学的哲学独立开来，把信仰与理性独立开来，建立了一个双重真理的标准。这为科学独立于神学发展提供了依据和平台。由此可见，共相问题的方法论意义可以对我们认识世界的方式产生重大的影响。

事实上，与中世纪其他哲学家一样，奥康也是一个神学家，而不是真正的科学家。他的双重真理也是讲经验不能否定神学真理。只不过他的思想，如果撇开神学的部分，可以说基本上是科学家气质的，也为后来科学的发展奠定了一些理论的基础。

（此后的哲学家暂未加入到词条中。）

《佛学常见辞汇》释义

（陈义孝 编）

诸法有自相和共相二种，各别不同的相叫做「自相」，与他共同的相叫做「共相」。

《佛教大辞典》释义

（丁福保编）

（术语）诸法有自共二相，局于自体之相曰自相，通于他之相曰共相。例如五蕴中五蕴各事，是自相也。空无我等之理，生住异灭等之相，是共相也。乃至于青色有多事体，其一一事体，是自相也。如华之青，果之青，乃至金之青，衣之青，自他共通之青，是共相也。故自相共相，重重相望而无尽，遂无自相之实体。唯识述记二末曰：「如五蕴中，以五蕴事为自相，空无我等理为共相。（中略）如是展转至不可说为自相，可说极微等为共相，故以理推无自相体。且说不可说法体名自相，可说为共相。以理而论，共既非共，自亦非自。」

三藏法数

共相者，即色身诸法和合之相也。谓此色身皆从地、水、火、风，和合为相也。

《唯识名词白话新解》

（于凌波居士 著）

梵语sa^ma^nya-laks!an!a。

(一)为‘自相’之对称。即指共通之相。亦即指不囿限于自相，而与其他诸法有共通之义相者。若为自身所仅有之特殊体相，则称为自相。盖诸法之自体，唯证智可知，不可言喻者，称为自相；而以分别心，安立施设诸法之能诠、所诠，以言语行解诸法之体义而为假智所缘者，是为共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以‘一切万有皆是无我’来诠解诸法之空性时，此‘无我’即是共相。此乃因‘无我’系‘一切万有’所共通之义相，与‘苦’、‘空’、‘无常’等，皆系用以诠解诸法之体义者，故为共相。

一般多以共相为可言说者，并视其为‘自相’之对称，然因明入正理论疏卷上本，则一反此种相对之论说，而认为在可言说法之中，包含自相与共相，此二相并有重重之关系，如色、受等五蕴为自相，而五蕴之‘无常’等为共相；又色蕴中之‘色处’为自相，而色蕴则为共相；又色处中之‘青’、‘黄’等色为自相，则色处为共相。如此最终以圣智所证之本真自性为自相，而以其他之假自性（以不离假智及言诠故）为共相。[佛地经论卷六、俱舍论卷二十三、大毗婆沙论卷四十二、成唯识论述记卷二末、大乘法苑义林章卷二末]

(二)为‘不共相’之对称。即由众人共同所感，共同受用之相，称为共相。如山河、大地等器世界，系由众人之共业而成，为众人共同依用，故为共相；而个人之身体，系由自己之不共业而成，亦唯自身所受用，故为不共相。共相之亲因缘种子，称为共相种子，受共业种子之资助而起现行。

共相可分为二种：

(一)如依报之山河、大地等，由共业而成，并由人、兽、虫鱼等共同受用者，称为共中共。

(二)如田地、房舍等，不与人共用者，则称共中不共。

[成唯识论卷二、成唯识论述记卷三本]

共相别、共相空

谓但约苦、空、无常、无我四种行相，于身受心法上，共有名为共相。而言别者，如观身为苦时，不能观空、无常、无我；乃至观身为无我时，不能观苦、空、无常。观身既尔，观受心法行相亦然，故名共相别。（三藏法数）

谓一切诸法，彼此之相，非常非灭，本来空寂，故名共相空。（三藏法数）

共相惑

又略曰共惑。对于自相惑而言。即诸法缘共通之苦，空，无常，无我等相而迷之，执苦为乐，空为有，无常为常，无我为我之烦恼也。俱舍论二十言：「二者共相，谓见疑痴。」次：「所余一切见疑无明去来未断，遍缚三世。由此三种是共相惑，一切有情俱遍缚故。若现在世正缘境时，随其所应能系此事。」（丁福保 编《佛学大辞典》）

共相不共相种子

阿赖耶识储藏万法种子，依其变现的事物来分，分为共相种子和不共相种子。一者共相种子，如日月星晨，山河大地等，可共自他共同受用者，是为共相种子；二者不共相种子，如各人之五根身，只能由自己阿赖耶识种子变现，仅能供一己受用，是为自相——不共相种子。（于凌波居士 著《唯识名词白话新解》）

陈义孝佛学常见辞汇中的解释

诸法有自相与共相二种，各别不同的相叫做自相，与他共通的相叫做共相。

补充阅读

欧洲 中世纪 经院哲学的术语。意即普遍、一般。关于共相是否真实存在的争论，在中世纪经院哲学中分为唯名论与实在论两个对立的派别。就思想渊源来说，共相问题的争论早在古希腊哲学中就已经开始，在中世纪哲学中,因它不仅涉及事物的本质和概念的性质问题,而且直接关系到基督教圣餐“实体转化”和“三位一体”等信条，所以才显得尤为突出和尖锐。在近代哲学中也有不同形式和性质的讨论。

在古希腊哲学中，爱利亚学派最早提出具体的个别事物是不真实的，只有最普遍的“存在”才是唯一真实的。苏格拉底曾为具体的事物寻找普遍的定义。柏拉图提出普遍的理念,断言只有理念是真实的,认为理念是先于并且脱离感性事物而存在的。与此相反，犬儒学派的安提斯泰尼认为，存在的只是个别的单个个体，普遍不是事物的本质表现，普遍概念只是人们关于事物的思想。

亚里士多德在《范畴篇》中认为个别事物是第一实体，而具有普遍性的“种” 和“属” 则是第二实体。但在《形而上学》中，他意识到普遍的概念是有层次的。他否认最普遍的范畴如“存在” 和“一” 是事物的实体，但认为最接近个别事物的“属”概念是实体，它就是事物的形式，也就是事物的本质，它先于个别事物；但是，它并不存在于个别事物之外，而是存在于个别事物之中。

3世纪时,腓尼基的学者波菲利在《亚里士多德〈范畴篇〉导论》中，对共相提出3个问题:

①“种”和“属”是独立存在的抑或只存在于理智中？

②如果它们真实存在，则是有形体的，还是无形体的？

③它们是与感性事物分离的，还是存在于感性事物中与感性事物相一致的？

波爱修在《波菲利〈导论〉注释》中对这些问题的解答是：“种”和“属”并不是独立存在的实体。当它们被感知时，它们是在个别事物之中；当它们被理解时，则成为抽象的共相。所以，“种”和“属”存在于理智中，也存在于个别事物中。波爱修的论述反映了亚里士多德的论点，而这种论述为中世纪经院哲学唯名论和实在论的争论作了理论准备。

罗瑟林、奥康的威廉等极端唯名论者认为，共相不是独立存在的，共相后于事物，共相只是事物的“名称”或人们语言的“声息”，真实存在的只是个别事物。另一种温和的唯名论者如P.阿贝拉尔认为，共相是存在的，但只存在于表现个别事物共性的人的概念中。

实在论者如安瑟尔谟和托马斯·阿奎那等断言，共相是真实存在的。安瑟尔谟是极端的实在论者，断言共相先于事物，在事物之外独立存在。托马斯为温和的实在论者,断言共相既存在于事物中,又存在于理智中。它作为神创造事物的原型，存在于神的理智中，它作为神所创造的事物的本质或形式，存在于事物中。它作为人对事物的抽象的概念，则后于事物而存在于人的理智中。这种论述，形式上把共相作为独立存在的实体，实质上借助共相，最终肯定神为独立存在的精神实体。

近代一些哲学流派虽然没有把共相同神直接联系起来讨论，但也很重视共相问题。唯理论者认为普遍概念是天赋的。他们所谓的普遍概念是脱离个别的抽象共相。经验论者在不同程度上都否认共相的客观实在性。J.洛克认为共相是人心中的概念，G.巴克莱认为人心根本不可能构成普遍性概念，D.休谟则认为普遍性概念产生于人的习惯。G.W.F.黑格尔总结了前人的思想，把普遍与个别辩证地结合起来。他把这两者的统一体叫做“具体共相”。