（11）《中国哲学学科合法性论集》（主编），河北大学出版社2011年11月。

（12）《国学的新视野和新诠释》（主编），河北大学出版社2011年11月。

（13）《重写哲学史与中国哲学学科范式创新》（主编），河北大学出版社2011年12月。

（14）《中国儒教发展报告（2001－2010）》（主编），河北大学出版社2011年12月。

（1）人大21世纪素质教育系列教材文化素质课系列：《中国哲学智慧》，人民大学出版社2000。

（2）上述教材的辅助读物：《智慧的故事》，人民大学出版社2002。

（1）论中国传统文化的转生，中国人民大学学报1996年12月。

（2）龙、凤、青牛与老子，中华文化论坛1997年2月。

（3）应用伦理学的社会功能，光明日报理论版1997年5月24日

（4）纵横家的伦理观与方法论，中国人民大学学报1997年第5期；人大复印资料伦理学1997年第12期转载。

（5）理一分殊新释，中国人民大学学报1998年第1期；《中国人民大学复印资料中国哲学》1998年3月转载，《新华文摘》1998年第3期论点摘编。

（6）中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究，光明日报理论版1997年7月31日。

（7）朱陆之辩的哲学实质――兼论陆象山的学术渊源，中国哲学史（季刊）1998年第3期15 ；《新华文摘》1998年第12期部分转载，《光明日报》理论版1998年10月3日论点摘编。

（8）道德勇气新论，湖湘论坛1999年第1期5。

（9）论伦理建设与道德建设，现代哲学1999年第1期；《光明日报》理论版1999年4月16日论点摘编，人大复印资料·伦理学1999年第2期转载。

（10）朱子宇宙生成论之检讨――论“天地生成论”，孔子研究1999年第2期；人大复印资料中国哲学1999年第6期转载。

（11）论理学人性论的两个方向――以朱子和象山为中心，东方论坛2000年第4期；《人大复印资料·中国哲学》2001年第1期转载；另收入国际会议论文集《朱子学刊》第十一辑，黄山书社，2001年11月。

（12）论儒家道统及宋代理学的道统之争，文史哲2001年第1期；《人大复印资料》、《中国社会科学文献》转载，光明日报理论版论点摘编。

（13）朱熹也是经济学家和自然科学家，（学术书评），光明日报理论版1996年2月17日。

（14）东亚实学比较研究的开创之作，（学术书评），《亚文》第2辑1997年12月。

（15）张立文的和合学，探索与争鸣1998年8月；《中国人民大学复印资料·中国哲学》1998年第10期转载。

（16）道与志――儒家伦理与道德内在关系的辨析，（会议论文），《文化建设与文化反思》，中华工商联出版社1998年7月。

（17）儒学·人学·现代性，（学术评论），当代韩国1994年冬季号。

（18）宋明理学研究动态，《中国哲学年鉴》1996 1997年2月。

（19）自强不息，厚德载物――儒家“天人合一”的哲学宗教基础，《探索与争鸣》2001年第4期。另作为会议论文收入《两岸青年学者论坛――中华传统文化的现代价值》 法鼓人文社会学丛刊（台北），2000年12月。

（20）儒学的宗教化与现代化，《东亚文化研究》第一辑，东方出版社2001年12月。

（21）论印度宗教哲学对叔本华的影响，《东亚文化研究》第一辑，东方出版社2001年12月。

（22）文化全球化中的东亚之维，《教学与研究》2001年第11期；《新华文摘》2001年第11期全文转载，《中国人民大学复印资料·外国哲学》2002年第2期转载。

（23）应尽快建立哲学社会科学独立评价体系，光明日报理论周刊2002年9月3日。

（24）论朱子与象山的为学之方辩，武夷山朱熹研究中心编《朱子学与21世纪国际学术研讨会》，三秦出版社2001年。

（25）成熟的人与成熟的社会――公民道德教育的困境，《东方道德研究》第五辑，中华工商联出版社2001年。

（26）试论“人文奥运”理念的内涵，《北京社会科学》2002年第4期。

（27）“人文奥运”理念的阐释，《中国人文社会科学论坛2002》，中国人民大学出版社2002。

（28）关于中国哲学史学科合法性危机的几点思考，原载《中国社会科学院院报》2004年6月9日，收入《中国社会科学文摘》2003年第5期。

（29）略论中国哲学的开端，《中国哲学史》2004年第1期。

（30）中哲、西哲、马哲互动与建立中国新哲学，《中国社会科学》2004年第1期，《新华文摘》2004年第4期转载。

（31）现代新墨学的文化解读，《现代哲学》2004年第2期。

（32）普遍伦理与东亚文化，《伦理学研究》2004年第2期。

（33）试论重建中国哲学话语系统，《中国人民大学学报》2004年第2期。

（34）“人文奥运”理念的阐释，《北京社会科学》2004年第4期。

（35）当前人文学科专业人材培养中的几个问题，《上海交通大学学报》哲社版，2004年第3期。

（36）中国哲学：高级学问的话语危机，《读书时报》2004年6月10日。

（37）中国哲学发展轨迹特征，《中国社会科学院院报》2004年7月31日。

（38）秉承奥林匹克理念，弘扬中华民族精神，《光明日报》2004年9月28日。

（39）论儒教的体制化和儒教的改新，《原道》2004年第1期。

（40）从“哲学在中国”到“哲学节在中国”，《中国人民大学学报》2005年第1期。

（41）惩治学术腐败：医症还是治病？《中州学刊》2005年第1期。

（42）重振国学：一场新的文化启蒙，《中国教育报》2005年7月22日。

（43）超越合法性危机与重振国学，《读书时报》2005年9月1日。

（44）国学，我们能期望什么？《人民论坛》2006年第2期。

（45）汉语哲学如何可能，《学术月刊》2006年第3期。《新华文摘》2006年第5期。《中国社会科学文摘》2006年第5期、《中国人民大学复印资料》2006年第5期都予转载。

（46）当代文化建设中的儒教问题，《中国人民大学学报》2007年第1期。

（47）仁爱自强厚德平等和谐：中国艰难的2008年断想，《探索与争鸣》2008年第7期。

（48）以发展的观点构建中国特色社会主义理论体系，《探索与争鸣》2007年11期。

（49）由“八荣八耻”说开去，《理论视野》2006年第3期。

（50）现代学科体制下的哲学家、哲学问题，（合作），《学术月刊》2006年第6期。

（51）传统经典如何面对当代课堂，《中国教育报》2011年1月17日。

（52）中关村：人文的贫穷与缺失，《北京规划建设》2004年第3期。

（53）思想创新：执政党建设不可或缺的推动力，《探索与争鸣》2004年第9期。

（54）先秦儒家人欲观及其当代价值，合作，《中国人民大学学报》1999年第5期。

（55）人文奥运的内涵和灵魂，《中国艺术报》2008年8月8日。

（56）经学、国学和哲学，《国学季刊》2010年第4期，人大复印资料《文化研究》2010年第12期转载。

（57）认识儒教，《社会科学》2011年第10期。《新华文摘》2011年第7期转载。

（58）人民儒学发微，《文化纵横》2012年第1期。

（59）和生与仁生――和合学的新仁学面向，《学术界》2011年第11期。

（60）重拾被遗忘的东方――兼评“东方哲学史及五卷本《东方哲学史》”，《哲学研究》2011年第10期。

（61）当代儒学的几个主要趋向，收入《当代哲学重大问题研究》2011年11月。

（62）回归中华文明的价值理想，《国学新视野》2011年10月。

1999年获得霍英东青年教师基金，2002年入选北京市哲学社科“百人工程计划”，2007年入选教育部“新世纪人才支持计划”。

认识儒教

彭永捷

《社会科学》2011年11期

摘要：

儒教是不是宗教，以及是一种怎样的宗教，回答这些问题，有必要澄清一些笼盖在儒教问题上的错误见解，突破基于欧洲宗教经验的宗教学理论，面对业已存在并仍在发展着的活生生的儒教事实，恰当理解儒教作为宗教之教与教化之教合而为一，并以追求“成圣”作为终极目标的宗教特性。作为当代文化建设组成部分的儒教建设，是康有为以来开出的一条儒家重新体制化的可能道路，同时也是儒学义理落实人心的具体方式

我们把儒家文化当作一个独立考察对象的话，在最近的十年中，民间经典诵读活动中所包含着的儒家经典的诵读，儒教重建的提出和开展，基于儒家立场和儒家理论资源的政治哲学的讨论，算得上儒家文化建设或儒家文化发展中最值得关注的一些新进展。上述三方面在取得进展的过程中，无一不面对着许多学术的与非学术的争议，这些争议提出了不少理论问题，需要从学术上给予研讨、总结、回应与澄清。

一

儒教问题的争论，由来已久。早在康有为那个时代，当他试图为迅速失去体制保障的儒家文化开出一条孔教的道路时，争论就已经存在了—“保国”与“保教”的理论初衷，与学术上和政治上无法超越的“古今中西”之争交织在一起。在过去数十年的学术研究中，儒教的问题也一再被提起。基于“宗教是人民的鸦片”[1]式的理解，讨论儒家文化是否也是一种宗教，也就变成对儒家文化“历史罪行”的审查和认定--儒家文化不仅被等同于封建专制，被认定为“吃人的礼教”[2]，如果再加上一条“人民的鸦片”，可谓罪上加罪，那就可以在打倒的基础上，“再踏上一只脚”[3]！由此关于儒教是否宗教的讨论，也超越了单纯学术领域，带有为儒家文化或给予政治审判或给予政治辩护的味道。当政治的色彩退却之后，学术上依然受这种观念的影响，以至于印尼的华人出于生存和文化上的需要，为争取儒教取得印尼官方政府承认其合法地位，邀请几位儒教母国的学者访问来帮助论证，可是这些学者却一致给出令华人同胞极为失望的回答。在上世纪末再次涌现的关于儒教问题的讨论中，随着学术界对宗教的理解和态度发生变化，对儒教的看法也有相当的改观，出现一些认定儒教作为精神性宗教、人文宗教并肯定其合理价值的观点[4]。这些讨论，主要是通过儒家文化历史形态的回溯，对儒教或儒学是否具有宗教的性质给予判定。在本世纪初，儒教的复兴[5]、儒家文化的重新体制化[6]、儒教的重建[7]，被一些儒者或学者明确提出来后，儒教的问题再次引发争议，这些讨论虽然也包含大量回溯考察儒家文化历史的内容，但理论上的现实关怀更加明确，和儒家文化建设的关系更为清晰。当下关于儒教的若干讨论，由于牵涉到现实关怀和带有某种道统意味的个体文化体认，故而对于“儒教重建”的提出及儒教在实践中的开展，有人感到欢欣鼓舞，有人则是忧心忡忡。

有一些讨论，与其说是讨论，倒不如说是举手表决。我们经常看到这样的论调：我赞成把儒家儒教化，或我反对把儒家儒教化。发言者在讲述自己赞成或反对的理由时，都不假思索地忽略了一个重要的前提：作为一个现实存在并仍在发展中的宗教--儒教，在此变成了一个需要你、我、他赞成或不赞成的问题。似乎儒教是即将出生，或者在未来出生，我们是在讨论要不要儒教出生。可是，当我们这样表态时，有没有觉得很是不妥呢？儒教是儒家文化发展和传播的途径之一，也是儒教徒的信仰和宗教，我们惟有尊重儒教徒的信仰及其信仰自由。即使我们是儒家文化研究者，或者即便是所谓的“儒者”，也并未拥有任何资格去决定儒家文化应该不应该可以有儒教这样一种形态。作为学术界中的人，不要忘记摆正我们自己的位置。我们可以对一种宗教，就其自身的发展，站在学术的立场上提一些建设性的意见，但我们没有资格去决定一种宗教应该成为一种宗教还是不应该成为一种宗教。况且一个宗教的发展必是顺应了客观存在的宗教需要，一个历史宗教的发展也不会因为几个宗教研究者的反对而停下自己的脚步。

很有一些论者根据自己对儒学的体认，先是给儒学做个什么或者心性儒学、或者外王儒学、或者道德理性一类的定位，然后就依此而反对儒教，认为当前儒家文化发展最为重要的，就是根据自己的体认去发挥义理，儒教根本没有必要。这些论调多少带着一股子争宠和自恋的味道。诚然，作为一个学者，把自己读圣贤书的体会写下来，也并不是没有意义，但太把自己当回事儿，认为几个学者的学术研究就可以取代一种宗教对社会的巨大影响，那就很是可笑了。从儒学史上来看，对儒学的本质有不同的体认，是儒学发展中最正常不过的事情，不过见仁见智而已，别忘了自己的理解和体认也只是学术之一端。从儒学的现实影响来看，学院派书斋里的学术研究，首先是写给学术同行看的，象牙塔里面对青灯黄卷，难免曲高和寡，但学术就是学术，少数人的事业。而就儒家文化的传播和影响而言，就推动儒家文化对社会发生实际影响而言，当代在儒学研究领域最有影响力的学者，也是无法同熟悉传播学的于丹教授在中央电视台向大众讲解《论语》《庄子》的影响相提并论，那些获得国家级、省部级奖项的传统文化研究巨著，其对于社会的直接影响，也根本不能和南怀瑾先生讲解传统的那些通俗读物相比。学术研究自有其影响的限度和范围，一种学术若想取得广泛的学术影响，就不能脱离获得社会影响的有效方式。儒教就是一种把儒学和社会联结在一起的有效方式，虽然并不是惟一的方式。儒教的再次兴起，并未有些许干涉或降低我们在书斋里孤芳自赏的兴趣和自由，尽管我们自以为高明的很多所谓体认和诠释，不过是用半通不懂的某个西方哲学家或哲学流派的观点和语言来附会儒学，以致外国人看不起、中国人看不懂，可儒教依然无碍我们孤芳自赏的自由，又何必争宠般地非要去反对儒教呢？“惟我独儒”并非是一种健全的文化态度！更何况即使再高明的见解和诠释，要让更多地人了解和认同的话，要想影响社会、影响大众的话，依然离不开儒家文化影响社会大众的具体形式和具体途径。本来就是相得益彰的事情，何必非要非此即彼呢。

还有一些论者，祭出这样一种论调，儒学在中国文化中的地位，是超越各家各派之上的，一旦儒家也成为一种宗教，就使儒学成为众元中的一元，丧失了儒学的超越地位。这些论者或许仍沉浸在儒家文化的历史荣耀中，或许仍期望恢复儒家文化所拥有的历史荣耀，只是回避了儒家文化在现当代事实上枝零叶碎、无体游魂的处境。如若罔顾儒家文化在当代文化中，已经破落衰败的连作为诸元之一元的地位都尚没有获得的事实，却在做着超越诸元之上的春秋大梦，让人颇有“不知今夕是何年”之感慨。缺乏现实感的所谓“超越”，不外是让儒家文化“起舞弄清影”，不似在人间，隔断了儒家文化与现实生活的血肉联系。

一些人赞同儒教，另一些人反对儒教，虽然他们的观点是对立的，但是出发点都是基于共同的错误，即他们一定要把儒教视作或打扮成一种“子不语”的“怪力乱神”，把儒教描绘成或想象成一种低级的迷信，一种鄙俗的宗教，然后或加以推崇，或加以反对。有的支持者特别着重于发掘儒家“天”的概念，如同早期在华传教的耶稣会士用基督教的“神”与格同儒教的“天”一样，他们用儒教的“天”去格同基督教的“神”，以此来论证儒教作为宗教的正当性。还有些支持者正确认识到儒教之“天”在儒学史上去人格神化的特点，故而转向从商周的原始宗教中去找寻儒教的宗教特征，他们以为只有这样才能儒教找到了作为宗教的学术理据。站在他们对立面的人，基于同样的理由，以为儒教就是将人文性的思想堕入低级的神道，损害了儒学的理性主义与道德人文主义，为捍卫儒学的本质和特性，他们激烈地反对儒教。他们共同的错误都在于照搬照抄从西方学术界贩来的宗教学理论，按照西方学者的宗教经验来理解和界定宗教，非要在宗教和人文之间划一条非此即彼、势不两立的界线。可是，儒教的“天”并不等格同于基督教的“神”，圣人也并不具有神性和法力，儒教的成贤成圣并不寄望于往生，然而这并不妨碍儒教成为一种宗教。儒教是“神道设教[8]”，作为人之养成的教化之教与作为安身立命的宗教之教合而为一。儒教的“执无鬼而学祭礼”[9]曾招致墨子后学的批评，面对释、老二教的昌盛儒教在唐宋的复兴中也同样重新处理生死存殁的议题，儒教仍然始终坚持“子不语怪力乱神”的立场，但这并不妨碍儒教起着“为天地立志，为生民立道”[10]的宗教作用。论证儒教是一种宗教并不需要损害儒教的特质，我们不能通过贬低儒教的方式来自以为抬高儒教。这就好比我们不应把孔子仅视作一个模范教师或者开创民间讲学的民办教师而肯定孔子的文化地位一个样[11]，这就好比我们不应把自己国家搞的儒都快绝种绝迹了还要打肿脸充胖子去搞什么“儒耶”之间的“文明对话”一个样[12]。

也有一些自称自由主义者的人，他们把美国视为一个成功国家的样板，把在很大程度上仅在西方学术界流行的某些自由主义学说想当然地当作是西方国家现实中的意识形态，并以之为思想武器，打着一个自封的“启蒙”招牌，把中国的传统文化，尤其是儒家文化当作“专制的帮凶”，把与诸如传统文化、国学、儒家复兴相关的一切都视作警惕和狙击的对象，这群人中一些极端的个体不仅身份已经变成了基督教信徒，而且不断发表对儒教言辞激烈的诋毁和批判言论，从而把对儒教的批评牵扯进宗教间的纷争。甚至在中国顶级的一些宗教学研究机构，也已经被宗教势力所渗透，公然充斥着个人信仰和学术研究、宗教学和神学不加区分的所谓“学术研究”。也有一些自由主义者表示赞同和支持儒教，但前提是必须将儒教纳入自由主义的范畴，他们的一个理由是将康有为建立孔教的目的定位在建立所谓“现代国家”，因而儒教如果可以成立也就意味着，必须以建立“现代国家”作为前提和指归，如果不是如此，儒教—在当代中国重建或复兴中的儒教，就再次被判定为“专制的帮凶”。此处所谓的“现代国家”，就是从自由主义立场所理解的“宪政民主”。这是一群在政治思想上极端幼稚的人，他们对美国的崇拜已经到了无以复加的地步，福山那种极其可笑的“历史终结论”对他们有深刻的影响，美国的罗尔斯、哈耶克等几个自由主义学者的学说成了他们思考一切中国问题的指南。如果把一些带有狭隘极端民族主义情绪而又思想幼稚的人称作“愤青”的话，不妨将这些在这个把理论掮客称作“思想大师”的时代才会产生的对美国、对自由主义学说盲目膜拜而又思想上和政治上相当幼稚的一批人称作“愤幼”。他们喜欢用从美国自由主义者那里趸来的一些词句来绑架儒教，让人们的宗教信仰必须服膺于他们的政治诉求。他们的幼稚也表现在对传统文化和儒学态度的转变上，对儒家文化敌对态度的弱化甚至对儒家文化的某种亲近，并不是因为他们确实感受到儒家文化自身的魅力，认识到儒学的价值，而仅仅是他们所依傍的一位自由主义思想家哈耶克，较后译成中文的著作和较前译成中文的著作在对待传统问题上的观点差异。当然，这种对西方学术的东施效颦、邯郸学步，不限于中国的自由主义学术群体，而是已经弥漫于整个人文学科和社会科学。每年一到教师节，就会出现“关注教师心理健康”，理由是中国90%的教师心理不健康。一到世界警察日，又开始“关注警察心理健康”，理由是中国的警察90%心理不健康。之所以会出现中国的教师或警察只有少数是心理是健康的，主要原因就在于这些心理学家不仅照抄照搬外国学术理论，而且同样照抄照搬外国的实验数据，他们所采用的心理量表是针对西方人而不是针对中国人的。情感表达含蓄的中国人，用他们的心理量表测量的结果就是“不快乐”、“不健康”。在这种生硬移植西方学术蔚然成风的氛围里，中国没有多少自主想问题的人，也就没有所谓的“思想界”，有的只是太过露骨的抄袭和较为隐蔽的模仿。解决这个问题自然并非一日之功，但学术界对新文化运动的片面和文革的激进的不断反思，至少让我们都掌握了一种本领，对任何高尚的口号都保持一种警惕――任何时候都不能在高尚的口号下干坏事！儒教是儒教，政治是政治，一个解决信仰诉求，一个解决政治诉求。一个整全的社会，必然要容纳不同的诉求，谁也不能用一个来强行绑架另一个！

在论及儒教与政治的相关性时，一些儒学研究者也表达了他们的忧虑。他们认为儒家文化的主要功能在于内圣外王，儒家如果成为儒教，儒学的内圣功能会受到损害，外王功能也会有所妨碍。在这种担忧里，儒学与儒教似乎成了非此即彼或者一个取代另一个的事物。从道理上来说，儒教作为一个宗教而存在，只是多了一个联系儒学与信众之间的桥梁。儒教既不取代儒学，也不终结儒学，只是落实了儒学。儒教的存在，也无碍于儒学的政治功能，一切从儒家文化资源出发而建构出来的政治哲学或政治学说，与一切从其他文化资源出发而建构出来的政治哲学或政治学说一样，儒教并不妨碍他们。一个是宗教，一个是政治。儒教是儒教，政治是政治，这二者永远应区隔的很清楚。信仰儒教的人可以持有不同的政治观点，也可以参与政治；具有不同政治观点的人也都可以来信仰儒教。儒教就是儒教，只提供信仰方面的帮助。

一些学者对儒教会使儒家文化丧失外王功能的担忧，更多的是针对试图将儒教作为国教的诉求。国教，即国家宗教，是宗教的一种形式，可以英国的圣公会为代表。对于将儒教重新国教化诉求的置疑，在于把这种诉求理解和定性为追求恢复“政教合一”而加以批判和警惕。国家宗教并非直接等同于“政教合一”，对国教说的担忧，显然属于误解。不可否认的是，这种误解在客观效果上的确对儒教重建造成了损害。更容易引发批评和攻击的一个理由在于，一些提倡儒教重新国教化的学者，恰恰对儒家政治哲学或政治儒学怀有浓厚的兴趣，作为国教诉求的儒教和作为外王追求的政治儒学捆绑在一起，文化正统性的解决和政治正统性的解决一并考量，从而儒教的复兴，也被视作意识形态的竞争。在理论上将儒教的重建或复兴，纳入中华文化复兴的全局战略中来思考，视作中华文化复兴的一个方面，这并无什么不妥之处，可是，如果把儒教的国教化视作实现儒教重建的必由之路，将儒教在当代中国合法身份的恢复当作解决儒家文化与意识形态关系的一个工具，这同样是以政治来绑架儒教。宗教是宗教，政治是政治；内圣是内圣，外王是外王，提供信仰帮助的儒教，不能沦为政治诉求的工具，即使自以认自身的政治诉求多么合理多么正义。

二

讨论儒教问题，每每要从对“宗教”一词的理解和界定说起。从学理上说，只要把儒教之“教”视作宗教之“教”，而不仅只是“教化”之“教”，首先讨论“宗教”概念自然是讨论儒教问题遵循的一般步骤。在过去若干年中，关于儒教问题的讨论，有相当的成果执著于此，虽提供了相当多的意见，但至今尚无定论。本来学术讨论见仁见智，也不应期望会有什么定论。不过，当学者们的眼光从书斋转向现实，看看中国大陆周边国家和地区儒教存在和发展的图景，也许会有新的思路。

在同属儒教文化圈的韩国，儒教仍是其国的主要宗教之一，拥有众多的信众[13]。在印度尼西亚，那里的华人为争取本族群宗教的合法身份奋斗了很多年，终于使儒教在其母国仍未被官方政府所承认的情况下，成为印尼官方政府承认的合法宗教，并使儒教成为适应现代生活、适合信众信仰需要的现代宗教[14]。在我国的香港地区，作为儒教表现形式之一的孔教，同样也合法地存在[15]。我国台湾地区，各类儒教组织与活动，早在日本帝国主义侵略和占领的时期，就作为保存中国文化与信仰、凝聚族群意识的具体承载方式，兴盛活跃，至今仍在延续发展。在中国大陆，以一些书院、精舍、圣堂为代表的儒教道场也开始出现。

活生生的儒教事实摆在那里，学者们还在争论儒教是不是宗教，不是有些落伍与可笑了！拿宗教学教科书或宗教学专著上的宗教概念来衡量儒教，如果发现儒教有什么与之不符的话，那需要调整的自然应当是教科书上的宗教概念。况且依据欧洲与小亚细亚宗教经验建立的宗教概念，在其走向欧洲以外地区时，也曾一再调整过，不然连自称是无神论宗教的佛教为什么是宗教都解释不了。儒教在亚欧大陆东部如此具有超越国别的影响，其教义如此将理性与信仰、宗教与教化、治世与治心融于一炉而独具特色，面对儒教这样一个具有世界影响的宗教，宗教学基于儒教的事实而调整其基本理论与重新解释宗教概念，也没有什么不应该的。我们只能是根据新的经验新的事实去修正和完善理论，怎么反而用过时的理论是强行剪裁活生生的事实呢！

儒教是否是宗教的讨论，就像以前关于“中国哲学学科合法性问题”的讨论一样，对于我们中国学者有着深刻的警诫意义。在“中国哲学（史）”这个学科下，套用西方哲学框架、概念作为分析和诠释工具制造和仍在制造大量生硬比附的学科产品，而使我们无法有效接近和欣赏中国自身思想。与此类似，盲目依赖外国宗教学理论而罔顾中国自身文化经验，使得我们中国自己的学者，面对儒教这样一个我们身处其中的、来自我们文化母国的极其简单的文化事实，都看不清楚。如果说基于文化经验限制的外国学者，无法正确看待和认识儒教的宗教特性尚情有可原的话，中国学者对自己的文化传统只会拿着一把外国的尺子量来量去，这实在是太可悲了！中国的宗教学领域，同样面临着外来学术与本土文化的矛盾，需要从理论建设上反省和克服。

面对儒教这样一种独特的宗教，需要从理论上回答，儒教是怎样一种宗教？在回答这个问题之前，不妨先来概要说一下中国宗教与西方宗教的一些明显不同的特征。我们以基督教为代表，来与中国的儒、释、道三教作个对比。基督教并不赋予人以神性，并不讨论人如何成为神的问题，倒是那位受东方思想影响的尼采，在宣称“上帝死了”之后，开始讨论人如何成为“超人”。相反，儒教认为人可以“成贤成圣”，天人合德；道教徒认为人可以长生久视，飞升成仙；佛教徒认为人可以断灭轮回，解脱成佛。无论是中国本土的儒、道二教，还是从域外传入又被中国化的佛教，在理论上都承认此岸与彼岸的连通性，承认在现实世界中求得完满的理论可能性，因而照搬神本与人本、宗教与人文区隔的欧洲文化经验，来规范中国的本土宗教，自然无法对症下药。儒教从天上来--“天命之谓性”[16]，又到天上去--“与天地合其德”[17]。但在这一来一去中，儒教始终是人本的，而非神本的--儒教是“成人之教”，致力于使人如何成为一个人，“圣贤千言万语，只是教人做人而已”[18]，“成人”的终极目标，是如何追求“至善”，从而成为一个圣人—“圣希天，贤希圣，士希贤”。儒教之教，既是宗教之教，亦是教化之教。儒教不是一神教、多神教，更不是泛神教，儒教是无神教。儒教不是神灵崇拜，也不是英雄崇拜，而是圣人崇拜。儒教不是神教，也不是仙教，而是圣教[19]。在历史上，儒教称本教为“圣教”，称本门为“圣门”，称自己尊奉的祖师为“圣人”、为“至圣先师”，称先师的诞辰为“圣诞”，称本教的学术为“圣学”，称本教的经典为“圣经”[20]。儒教在世界观上，主张阴阳二气，发育万物，品物流行。儒教在人生观上，“推天道以明人事”[21]，法天祖地，“立人极”[22]而与天地叁。儒教在生死观上，“原始返终”[23]，“存顺没宁”[24]。总而言之，儒教就是儒教，对儒教的认知，不能削足适履地去适应依据欧洲宗教文化经验建立起来的宗教学论体系，与之相反，宗教学理论必须调整，建立起与儒教存在的事实相适应的宗教学理论体系。

三

儒教是什么？谈论儒教，不是一个单纯学术史的话题，而是带有强烈的现实关怀。若要联系当代的文化处境中来认识儒教、理解儒教，还需要从更多的方面来看待儒教。

首先，儒教是儒学在现代复活的路径。伴随着中国在近代以来遭遇的严重挫折，儒家也遭遇灭顶之灾。对于这段人们并未忘却记忆，至今仍不得不痛心面对后果的历史，我们已不必再次用语言来加以回顾了。在过去那个比今日更为艰难的时代，有一个人非常值得后人给予尊敬，那就是当时被誉为“康圣人”的维新领袖康有为。面对外有帝国主义野蛮侵略、内有蛮族野蛮统治而江河日下的国势，面对和皇权政治、科举制度、家庭制度捆绑在一起而一同沉沦的儒家，康有为几乎是尝试了挽救儒家文化得以存在和延续的各种可能。我们所看到的几种主要路径，差不多都是从康有为那里开出来的。从儒教的角度来看，我们对康有为的历史作用，重视的还远远不够。

康有为开出的第一条路，是儒学的道路，即哲学的道路。康有为做的本是公羊学的学问，但在希求“师夷长技以制夷”从而转向心仪西洋学问的时代，康有为对西洋的哲学怀有浓厚的兴趣，以至于他照猫画虎，模仿西方哲学家的样子，尝试建立一个欧几里德式的严密哲学体系，写就了《实理公法全书》。这是中国人依照西方哲学样式来重新梳理儒家思想的早期尝试。至于《大同书》，则更是将儒家的大同理想与共产主义联系起来。也难怪在其后若干年后，儒家就惟保存于中国哲学这个哲学一级学科下的二级学科里，开出所谓儒学的“形而上学的保存”，时至今日仍有许多同道乐此不疲地玩着这种游戏。康有为开出的第二条路是政治的道路。康有为理论上以《孔子改制考》、《新学伪经考》等著作为代表，以“托古改制”的方式，为政治改良开辟道路，实践上投身“戊戌变法”。因为康有为很清醒地认识到，儒家文化的危机同中华民族的危机紧密联系在一起，作为儒家文化义理核心的儒学，必须通过回应和解决中华民族的危机，来救得解决儒学自身的危机。康有为开出的第三条道路就是儒教的道路。康有为的主张是依照基督教的组织方式，将儒教改为类似于基督教的孔教，并努力推动孔教成为国教。时至今日，康有为式的孔教虽然在中国大陆早已销声匿迹，但在港台和南洋，还是结出几个虽然零落，却不无反哺和资鉴作用的果实。今日学术界关于儒教问题的一些主张，也不难看出和康有为思想的关联性，他们是沿着康有为孔教会的道路前进。

其次，儒教是儒学落实于人心的方式。儒学、儒术与儒教，在历史上不同时代，虽或有侧重，如汉代，儒学被视作和法术相并、“霸、王道杂之”的儒术，在宋代，儒学则被视作同佛教、道教相对待的儒教，所谓“释氏虚，吾儒实”[25]，但儒学、儒术、儒教在整体上是包含合一的。如今，在如何继承儒学、返本开新的路向上，儒学、儒术、儒教，成了三个虽有联系但又路径不同的选项。有时三者的相互纠缠，成了关于儒家文化在当代如何开展这一问题的讨论中相互龃龉的一个话头。

儒家文化有一套独特的、不同于其他学派或其他宗教的学说、教义。把儒家文化只当作儒学，是近代以来形成的一个特点。近代以降儒家文化遭遇灭顶之灾，在大学制度中，以“中国哲学”的方式，对儒家文化实施“形而上学的保存”，对于保存沿续儒家文化的意义，一直得到肯定。但由此给许多人形成一种习焉不察的错觉：似乎儒家文化就是一套不断用西方哲学的话语来变换说法的“儒家哲学”，以为若想理解儒家圣贤的要义，首先要进行西方哲学的训练，通晓西方哲学的学术语言，并将由此制造出来的种种，当作是所谓的当代儒学。只要哲学这个学科存在，就不会打消人们以哲学的方式去把握儒学的冲动。况且对于大学或科研机构内以儒学为对象的许多研究者而言，在纯粹知识性或汉学式的研究以外，学术研究的主要任务，就定位在去找一套新的说词来讨论传统。有更多的人以各种方式谈论儒学，终归是一件好事。只把儒家文化当成学问对象或知识对象，无疑是符合学术体制中客观研究的规范的。但把儒家文化只当作儒学，而不能当作别的，只有基于学术立场的客观的儒学研究，而没有基于儒家自身传统的儒家文化建设，这是颇成问题的。况且即使是在儒学研究领域，由于学科背景的缘故，一谈起儒学，潜意识里就以为应当把儒学做成一套西方式的哲学，这种研究儒学的方式，对于我们这代学人而言，其学术价值是否还具有合理性，是很可疑的。至少我们还可以这样扪心自问：前一两代人，在以救亡图存为要务的时代，在以西方文化为普遍主义的时代下，把儒学保守在学术研究的体系中，既不得已，又属不易。可是在今天中国业已走出最艰难的低谷而正在崛起的时代，我们仍然要像过去那样，把儒家文化仍然只当作谨供学术研究的对象，继续让儒学疏离于社会和大众，这是否是一种可取的做法？当我们继续于儒家典籍中寻找所谓“现代价值”、“当代意义”的时候，我们有没有想过，即使我们也皓首穷年，又找出许多不凡的结果，然而又怎么才能把这些价值和意义落实于社会、落实于人心呢？这一套套继续把儒学给说死在博物馆里的说词，除了评职称、报成果有用，亦或让后人继续给摆在博物馆里之外，对于儒学自身，究竟有怎样的意义呢？我们的宝贵生命，值得如此虚耗一生吗？若想在学术、思想能够对社会有实际的效用，就不能不考虑学术或思想发生效用的社会形式。

不妨让我们来简要回顾儒学在历史上是如何落实的。孔子“祖述尧舜，宪章文武”[26]，追溯的是三代政治理想，因循的是周人的礼乐文明。儒家在先秦虽然也为个别诸侯短期内部分取法，但并未正式登上政治舞台，故而儒家在先秦主要就表现为一套寻求影响现实政治的学说――儒学。正如韩愈在《原道》一篇中所说：“由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”意思是说，儒家的仁义之道，在周公以上，由掌握政治权力的圣王直接用之于政治实践；在周公以下，自孔子开始，继续仁义之道的儒者并不掌有最高政治权力，仁义之道只能表现为学说思想。至汉代，儒学一变而为儒术[27]，成为治国的意识形态工具。正是经历同儒学到儒术的转变，儒学的外王功能才得以具体落实，儒学的义理得以落实于社会治理。道家的经历也差不多，汉代流行的黄老之术，重视的只是道家内部以老子为代表的重视家国、重视阴谋统御的传统。然而，当作儒术对待的儒学也暴露了自身的不足，儒家作为名教的“礼”，和法家作为制度的法，一并组合成“礼法”，对个人而言，更多呈现他律的特征和外在的约束性。随着东汉末年名教的衰落，追求精神内在自适的玄学兴起，道家一脉中重视逍遥的庄学的价值被重新发现，儒家的礼教与道家的逍遥思想，在郭象那里生硬地粘合在一起。唐代的儒学总体上仍处在儒术的阶段，注重章句训诂的注疏之学，不可能把儒学变成一种系统的人生哲学。至宋代，儒学一变而为儒教，重新强调儒学的“内圣”方面，强调儒学是切己修身、安身立命的“为己之学”，追求“鸢飞鱼跃”的理学境界。宋代理学以“道体”的方式，为儒家人生观安立了一个作为出发点的世界观，从而得以和佛教、道教一样系统回应人生问题，使儒者意识到“吾道自足，何事旁求”[28]。可以看出，儒学先是在汉代以儒术的方式落实了其外王功能，后来又在佛教、道教的严峻挑战下，通过儒教的方式落实了其内圣功能。在这两次大的转型中，作为理论核心的儒学也都相应地变化。

在儒学、儒术和儒教三者的关系中，儒术是儒学落实于社会的方式，儒教是儒学落实于人心的方式。离开了儒学落实于社会的儒术，离开了儒学落实于人心的儒教，儒学成了毫无着落的学问，四处飘荡的游魂。在儒家文化早与权力脱钩的今天，所谓儒术就是以政治哲学的眼光观察、理解和诠释儒学和现实的方式，儒学虽然不再是官方意识形态，但儒学对政治的理解以及由此产生的制度安排，其积极合理的意义，既不失观察当代政治的一个独特视角，也不乏建构当代政治生活的一个重要资源。至于收拾人心，安身立命，应对死生，凡个人精神生活之种种，皆可由儒教来落实于信众，可作为个人解决宗教信仰问题的一个选择。反过来看，儒学是儒术与儒教的义理核心，是对儒术与儒教实践的理论思考和学术研究。换句话说，脱离了儒术与儒教，儒学只是探索客观知识的一种学术研究，或者只是几个学者之间的自娱自乐。相较于儒教主要作为士大夫信仰，局限于儒林这样一个传统，在教育普及的社会条件下，当代的儒教，可预见似明代阳明后学开展的那样，不在局限于知识分子群体，而是深入贩夫走卒。“儒者自有名教乐”[29]，每一个信仰儒教的人都是儒者，每一个儒者都可以从儒教中获得安身立命的帮助。在又一个“礼崩乐坏”的时代，儒教把“儒”的老本行——涉及到民间婚丧嫁娶的礼——重新掌管起来，复我中华礼仪之邦，也是一件极有意义且了不起的事情。

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[1] 马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。

[2] 以鲁迅《狂人日记》为缘起，吴虞与鲁迅相互发明。吴虞在《新青年》发表《吃人与礼教》一文，鲁迅在《呐喊》一书序言中再为引申。

[3] “把他们打翻在地，再踏上一只脚，让他们永世不得翻身”，无从考证出处却又耳熟能详的红卫兵语录。时至今日，一些人对于儒家文化的态度仍是如此。

[4] 颇具代表性的学术事件是1998年《文史哲》编辑部组织的“儒学是否宗教”的笔谈，张岱年、蔡尚思、张立文、郭齐勇、李申等知名学者参与，对学界有很大影响。此外李申撰写的有关儒教的诸多论文和著作，在学术界引起广泛关注。

[5] 康晓光：《“文化民族主义”随想》，2002年，网络文章；《文化民族主义论纲》，《战略与管理》2003年第2期。

[6] 彭永捷：《论儒教的体制化和儒教的改新》，会议论文，中国社会科学院哲学研究所于2004年3月27～28日在北京邮电会议中心主办“儒教与东亚的近代”国际学术研讨会，中国、日本、韩国、越南学者与会。收入《原道》第十辑，陈明主编，北京大学出版社2005年。另收入《儒教与东亚的近代》，王青主编，河北大学出版社2007年10月。

[7] 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，《中国儒教研究通讯》第一期，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心编，2005年12月。

[8] 《周易·观卦》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”

[9] 《墨子·公孟》

[10] 《张子语录·中》，《张载集》。

[11] 一些儒学研究者多次签名连署呼吁教育行政部门改孔诞日为教师节。考察他们对孔子文化地位的认定，与其说是尊崇了孔子，不如说是在贬低孔子。

[12] 2010年9月27-28日，在孔子的诞生地山东尼山举办首届“尼山论坛”，主题是“儒家文明和基督教文明对话”。由于与会发言者多是并不信仰儒教的政府官员和儒学研究者与基督教信徒之间的对话，故而也被学术界讥讽为“活耶”与“死儒”的对话。

[13] 韩国约三分之一强的人信仰基督教新教和天主教，上升势头很快，约三分之一的人信仰佛教，另有三分之一弱的人信仰儒教、其他民间宗教或者无明确宗教信仰。

[14] 宗教活动的场所称作“礼堂”，信众定期到礼堂，聆听教诲，洗涤灵魂，提升境界。

[15] 以香港孔教学院为代表。

[16] 《中庸》

[17] 《易传·文言》

[18] 《朱子语类》卷十三

[19] 笔者《当代文化建设中的儒教问题》一文对此已有论述，此处不再详细展开。见《中国人民大学学报》2007年第1期。

[20] 如《宋史·道学传三》：“尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。”

[21] 《四库全书总目提要·易类》：“《易》之为书，推天道以明人事者也”。

[22] 周敦颐：《太极图说》

[23] 《易·系辞上》：“原始返终，故知死生之说”。周敦颐《太极图说》引此句重申儒家的生死观。

[24] 张载：《正蒙·乾称篇》“存吾顺事，没吾宁也”。

[25] 《朱子语类》卷一百二十六

[26] 《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。

[27] 《史记·魏其武安侯列传》：“太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言。”

[28] 《宋史·道学传一》：（张载）“与二程语道学之要，涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求’。于是尽弃异学，淳如也。”

[29] 《宋史·道学传一》：（张载）“以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒旨自有名教可乐，何事于兵’”。

2024年4月28日，彭永捷参加了由中国实学研究会主办、中国人民大学孔子研究院承办的“和合学与哲学创新”学术座谈会。在会上，彭永捷表示，和合学的创立对于阐释“和谐社会”“人文奥运”的理念都曾发挥过重要影响，成为自主知识体系的一个范例。近年有学者将和合学运用于经济学、社会学、教育学的研究，一些地方政府亦将和合学与社会治理紧密结合，未来应把和合学推进到人文社会科学领域。

2024年4月28日，在“和合学与哲学创新”学术座谈会上，中国实学研究会秘书长徐治道宣读成立中国实学研究会和合文化专业委员会的批复。经第一届会员大会表决通过，选举彭永捷为中国实学研究会和合文化专业委员会会长。