嵇康明言：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”（注：《嵇中散集》卷七，《难自然好学论》。）阮籍也言：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，大地之所以驭者也。”（注：《阮嗣宗集·达庄论》。）在阮籍、嵇康看来，人性人情本身即是自然和谐的，纲常名教却压抑了人的天性，破坏了和谐。因此，同王弼不同，他们不是根据现象的共性来探求自然之理，而是依据自我意识的个性来探询自然之理。这一以自我的独立思考和判断为出发点的思维模式，必然导致对权威和习俗的反叛。主体自觉从而成为魏晋人文精神的落脚之点。

需要指出的是，“名教本于自然”向“越名教而任自然”之理论转向，外在的政治因素远大于内在的逻辑演变。魏晋禅代，权力交替，政治动荡，司马氏家族虽标以名教，却极力诛夷名族，宠树异己，士大夫时常性命难保，所谓“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”（注：《晋书·阮籍传》。）在此，名教已成为当权者迫害异己的工具。阮籍、嵇康等名士不满于司马氏的装腔作势，以种种放诞的行为“非汤武”、“薄周孔”，作无声的抵抗。

以蔑视礼教，倡导精神自由为主的魏晋玄风，为文人雅士发挥个性提供了空间。无论是任情是违理是狂放甚至是乖戾，只要是发自内心的真性情真血性，都有存在的合理性，一切皆以个人精神自由为最高准则。

王子猷雪夜造访戴安道，经宿方至，不入而返。人问其故，王曰：“吾乘性而行，兴尽而归，何必见哉？”（注：《世说新语·任诞》。）

“刘伶纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为恽衣，诸君何为入我恽中！”（注：《世说新语·任诞》。）

王子猷和刘伶的行为放达近乎荒诞。然而，在他们那里，自我在率性中得到了精神满足，突显主体的绝对自由。

魏晋玄风发展到元康之时，随着司马氏政权和士族大家族关系的逐步改善，自然与名教的冲突已转变为家族伦理关系中自然和繁文缛节的冲突。阮瞻、王澄等元康名士虽也放荡越礼，“去巾帧，脱衣服”（注：《世说新语·德行》。），但对嵇康等的“非汤武、薄周孔”已不大感兴趣。《世说新语·任诞》言：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔！’”刘孝标注引《竹林七贤论》说“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。……乐广讥之曰：‘名教中自有乐地，何至于此？’乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵姿而已。”从乐广之言可知，元康名士的放达多走向形式主义，不复有竹林名士的血性和率真。同时，名教和自然有进一步融合的趋势。

自然与名教，良知与天理，包含众多层面的意义。如主体与客体，自由与必然，感性与理性等。突出的表现则在于个体价值和社会价值以及个体性和普遍理性之间的矛盾。中国传统文化常常以“天人合一”的模式来销蚀它们之间的张力，以“人道秉于天道”，压抑或牺牲个体价值和个体性，张扬社会价值和普遍理性来获得和谐。如果是一个“有道”的社会（注：“有道”是指政治相对开明的社会，反之为“无道”。在中国传统社会，这两者往往是统一的。）个人价值或许会在社会价值中得到实现，普遍理性和个体性的矛盾相对缓和。如果是一个“无道”的社会，社会价值和个体价值相背离，普遍理性和个体性矛盾尖锐，代表着文化精英的知识分子便会处于焦虑和痛苦之中。因此，寻找一条冲出困惑的出路就显得尤为重要。魏晋士人，特别是竹林名士和泰州后学显然选择了超越普遍理性之路。由于这种超越未能较好地解决个人与社会，自由与规范以及理想与现实间的矛盾，致使他们的叛逆行为被挤压成带上了某种非理性色彩和唯意志主义的“玄”与“狂”。

黑格尔曾对个人意志的作用作过分析，他把离开了理性制约的抽象意志称为否定的意志，并认为，“当它转向现实应用时，它在政治和宗教方面的形态就会变为破坏一切社会秩序的狂热。……这种否定的意志只有在破坏某种东西时，才感觉到它自己的存在。”（注：《法哲学原理》，第14页，商务印书馆1982年版。）由于中国传统社会的伦理性特点，魏晋玄风和王门狂禅并没有也不可能同现实政治和宗教力量结合起来。但希图主宰自身命运，提倡绝对自由，将个人价值凌驾于社会价值之上，必将对传统的社会秩序产生强大的冲击。名士的“少有全者”和狂禅者多遭劫难无不说明他们为名教社会所不容。魏晋时期和晚明非主流社会“重情轻礼”的历史事实也昭示着这两种思潮对纲常名教意识形态的消解作用。

虽然魏晋玄风和王门狂禅在中国思想史上都具有张扬个体，批判权威，解放思想的作用，但由于它们的学术主旨，学术背景以及所处时代的差异，它们在思想史上的意义和影响却有所不同。

玄学在王弼、何晏那里主要是以道家老子哲学阐释儒学，以无作为名教之本，属于本体论范畴。他们企图在本与末，体与用的架构中，把名教与自然的价值关系抽象成有与无的逻辑关系，并通过思辨哲学的论证来扬弃二者的对立，以期减缓社会普遍理性对个体性的压力。然而，到了阮籍、嵇康那里，庄子思想较多地占据了他们的心灵，即所谓“晋人以庄为老。”（注：魏源《老子本义》，见《诸子集成》。）

由于竹林名士把自身的处境和对异化的感受带进了玄学思想，切合了当时文人士大夫普遍存在的忧患意识和人生追求；因而，由此而形成的玄虚风尚，其影响远大于贵无论的正始玄学。庄子哲学的精髓是追求一种离形去知，冥灭是非，不为物役，任运自然的绝对的精神自由，即无所待的“逍遥游”。嵇康这样描绘他所倾慕的精神境界：“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。”（注：《嵇中散集·答难养生论》。）阮籍则以“大人”这一具体形象来表达他所追求的理想境界：“夫大人者，乃与造物同体。”（注：《阮嗣宗集·大人先生传》。）显然，他们向往的自由，是超越了肉体羁绊，与万物合一的精神境界。这是一种远离尘嚣的，对纯粹性和绝对性的追求。《世说新语·德行》言：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，未常臧否人物。”刘孝标引《魏氏春秋》言阮籍“口不论事，自然高迈。”王戎则说，“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”（注：《世说新语·德行》。）

事实是，只要人生活在现实之中，就不可能口不论事，就不可能无喜怒哀乐。阮籍肯定也深刻地感受到了理想和现实的冲突，所以只能用酒米麻醉自己，在醉态中求得一分自在的惬意和仙人之境。因此，我们看到，大凡名士们放达、任诞时每每有酒相伴。用王光禄（蕴）和王卫军（荟）的话来说，酒在魏晋玄风中的作用就是：“酒正使人人自远。”（注：《世说新语·任诞》。）“酒正自引人著胜也。”（注：《世说新语·任诞》。）

在醉态中的“自远”、“著胜”是一种无可奈何的自我放逐。牟宗三在运用黑格尔《历史哲学》有关“个体性原则”和“道德性原则”分析道家学术的产生及特点时指出，道家表达了儒家纲常名教对自由、自在、自适性桎梏的矛盾。但是，它发现矛盾，表现矛盾，却不能克服矛盾。由于没有依黑格尔的向“内在道德性”之建立理路走，（所谓“内在道德性”理路，是指在主观自由奋斗中，道德原则内收，而在人的内在道德性中慧有其根，使外在的道德原则表现为内在道德性的客观化。这样，个体性和普遍理性达到真实的统一，个体获得真正自由。）道家所追求的超越性个体自由不能有真正“自由的主体性”，而只能走向“无为”、“无执”、“虚而静”，毫无理性内容的“光板之心之主体”。

这种主体永远停留在“主观之用”，永远不能实体地建立其自己，挺立其自己，客观化其自己之境，因而亦永远是片面的主观状态之主体。（注：参见《牟宗三集》第297—300页，群言出版社，1993年版。）原始道家所表现的矛盾，也同样表现在玄学家身上。玄学家们在预设了自然与名教对立的前提下，试图超越名教，实现自我意识和本体的合而为一。然而，失去任何现实内容和约束的主体在投入本体中去时，只能无限地扩张自我，要么成为某种虚无缥缈的精神状态，要么成为放纵恣肆的情感主义的奴隶。

王阳明的“心即理”试图在心性论基础上统揽个体性和普遍理性的分离。在阳明那里，天理虽是客观的，却因其由真诚恻怛之本心，昭明自然地体现出来而具有了主观性；良知虽是主观的，却因天理是良知当然和必然处而具有客观性。因此，通过“致良知”，不但可以克服主体在名教面前的被动，提高主体的自觉意识，而且也防止了主体走向非理性和虚无。然而，思想的闸门一旦打开，要把主体的自觉性完全限制在封建名教的堤防之内，已是根本不可能了。狂禅派依据晚明独特的社会环境和思想背景，将“致良知”发展成为摆脱名教束缚，充分发挥个体意识、肯定个人价值、具有近代意义的个人主义。

晚明之际是中国封建社会的转型时期，货币经济的发达使社会风气表现出世俗化和媚俗化趋势，对物质财富的追求成为社会发展的基本驱动力，趋利避害成为普遍的价值观。适应这一时代的需要，泰州学派的创始者王艮将真实的血肉之躯注入良知，使主体成为精神与肉体统一的活生生的个人，并以“尊身立本”，确立人们对物质生活和情感欲望的合理要求。狂禅派继承了王艮的思想，充分肯定人的欲望和私心的合理性。何心隐区分贪欲和适当的人欲，认为人若没有欲望就不能存在：“欲惟寡则心存，而心不能无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。”（注：《泰州学案一》。）

李贽则公开宣称自私是符合人性的——“趋利避害，人人同心。”（注：《焚书》卷一，《答邓明府》。）自私是道德的——“夫私者人之心也。人必有私而后其心现；若无私则无心矣。”（注：《藏书》卷三十二，《德业儒臣论后》。）这种对现实利益的关注，在平民阶层和下层知识分子中产生了强大的吸引力。顾宪成说：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人。”（注：《泰州学案一》。）狂禅派的重利观对冲破理学重义轻利的价值观，促进中世纪禁欲主义向近代维护人的生存权的思想转变起到了积极的推动作用。

晚明，儒释道更趋融合，泰州后学多出入儒佛。他们之所以被称为“狂禅”是和他们浸染了禅的习气分不开的。一方面，大乘佛学“我不入地狱，谁入地狱”的豪杰之气和阿祖骂佛的叛逆性格极大地影响了他们的精神品格；另一方面，正如黄宗羲所言，他们汲取的不是寂静虚空的如来禅，而是不废活动的祖师禅。受祖禅“担水劈柴无非妙道”，“平常心即是道”的影响，结合王艮“尊身即尊道”思想，狂禅派一反理学“道”的形上性，把穿衣吃饭等人情物欲都看作是道的体现。

李贽即认为“穿衣吃饭即是人伦物理，除去穿衣吃饭，无人伦也。”（注：《焚书》卷一，《答邓石阳》。）与此相关，儒家建立在心性论基础上，只有通过艰苦修善，连孔子也自叹没有达到的“圣人”在狂禅派那里却成了人人可以拥有的头衡。从“人人可为尧舜”到“尧舜即人人”，标志着价值观由群体本位向个体本位的转换。在晚明的世俗化大潮下的这种个体本位，除了在晚明文人间涂染了些情感主义的色彩外，更多地走向下层民众，为蓬勃发展的市民意识提供了理论基础。

因此，有别于名士们沉溺于酒色，放浪于形骸，裸体、驴鸣、长啸这些近乎于颓废和乖戾的精神风貌，狂禅派大多并没沉溺于言语的幽远，而是以其自尊自信，积极参与社会政治活动，在世俗活动中实现“百姓日用之道”，追寻精神自由。在狂禅者身上，我们看不到虚无和空疏，只有为了“一体不容己之情”而置名节和性命于不顾的豪杰气概和一腔救世情怀。颜山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，徐波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。黄宗羲说他“颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。”（注：《泰州学案一》。）何心隐虽只是一贫民百姓，却以布衣出头倡道而遭横死。管东溟做南京刑部主事时，不畏张居正之强权，上疏条九事，以讥切时政。罗近溪为救一妇人的丈夫而行贿……

同样是主体自觉，玄学家却因脱离社会现实而走向虚无；狂禅者则融入现实生活，发展了一种具有近代意义的个人主义。从中国思想发展的延续性来看，魏晋以后，佛学随之成为显学，儒学走入沉寂，至少儒学没有创造出更有新意的理论体系。狂禅派在晚明则向多方演化，其批判性和对个人价值的高度重视即成为具有近代启蒙意义的明清实学思潮的一部分。

创立于明中叶的王阳明心学体系，上承陆九渊，是针对程朱理学之弊而形成的。理学以“性即理”为立学之纲，强调道德规范作为天理的不可逾越性。元代以后，理学又被定为官学，其天理的权威契合了统治者的需要。从理学上看，由于朱子“理”是主体之外的先验法则，当理被尊崇到极高时，其实漠视或瓦解了主体对理的责任。理所禀赋的善恶对于赋予的一方有最终的责任，而对于被赋予的对象却毫无约束。

由此，便会产生对理的伪善。王阳明称这些伪善是“扮戏子”。他说：“若是那些仪节求得是当，便谓至善。即如今扮戏子，扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓至上矣？”（注：《传习录》。）要防止这种伪善的道德泛滥，就要提高主体的地位，让主体对理担负起崇高的责任。这一主体即是“心”。王阳明以“心即理”立论，赋予主体以先天的道德属性，故王阳明又把心叫做“良知”，意味着心先天的觉醒。他说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。……天地万物具在我良知的发用流形中，何尝有物超于良知之外，能作障碍。”（注：《传习录》。）不唯如此，良知还有广大无边的机能：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝。”（注：《传习录》。）杨国荣认为：“王阳明辨析心性，统说良知，旨在解决朱子理学所未能解决的内圣之境如何可能的问题。他所建立的心体，同时亦被视为成圣的内在根据。与之相联系，在阳明那里，心体既包含个体性的内在根据，又以普遍之理为内容。”（注：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，第260 页，三联书店1997年版。）这即是说，良知隐含着向两个方向发展的可能。

一方面，先天的良知可以成为天理的内在根据。在此点上，王阳明和朱熹都尊奉天理的权威性和至上性，所不同的只在于朱子以天理的外在性压迫人去遵从它。阳明则将天理拉回主体自身，激发人们积极发挥自己的良知，以主体的自觉主动地去做维护名教的圣人。

另一方面，当普遍之理可以还原为个体之心，天理之根据完全在于“吾心的一点灵明”作用时，什么是天理？如何体认天理？都在我心的作用而与天理无关。天理的权威被瓦解，主体因而拥有了绝对的自由。正是后一种衍化趋势在心学左派特别是泰洲后学和李贽那里得到了较为充分的体现。嵇文甫先生指出：“（阳明）大人有大人的良知；童子有童子的良知；文王有文王的良知；武王有武王的良知；‘武王自合如此做’，也就不必管什么尽善不尽善。童子自去致他那一点洒扫应对的良知，也无须去强学大人，各适其适，各得其得。”（注：《晚明思想史论》，第6页， 东方出版社1996年版。）显然，良知为各自的经验和先验所确定，非有一个外在的圆满的理性规范在那里监视着“我”。如此，由自家确定的良知没有了是非的标准，这为王门左派的后学打开了以自我为中心的大门。

心学发展到泰州学派，其性质已发生了很大的变化，“一代高似一代”的豪侠气概和狂者胸次有力地促进了该派与传统名教的决裂。黄宗羲在评论时指出：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州而渐失其传。泰州龙溪时时不满其师说，盖启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣，……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”（注：《明儒学案·泰州学案一》。）

所谓“赤手缚龙蛇”是指泰州后学吸收禅宗“即心即佛”“明心见性“等思想，力倡良知的天机活泼，任运而为，蔑视权威，张扬自我。黄宗羲将其同“祖师禅”并举：“所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。”（注：《明儒学案·泰州学案一》。）正是在这个意义，泰州后学被称为狂禅。

心学家自命为狂从阳明始，阳明即言“我今才做得个‘狂者’的胸次，使天下之人者说我‘行不掩言’也罢。”（注：《传习录》。）王龙溪分辨狂狷与乡愿，盛赞狂者。在他看来，所谓狂者，只是要做圣人，其行为虽有病处，然心事光明超脱。他们宁愿做阔略不掩的狂士，也不愿作完全无毁的乡愿好人。心学之狂首先是就理学之虚伪，陈式格套而发，强调不依圣贤榜样，不依道理格式行事，全凭自己的真心自得。阳明、龙溪虽狂仍有诫慎恐惧，不越儒者之矱栎，发展到泰州后学则出儒入佛，即本体即功夫，以精神境界取代思想义理，以知觉情识认同现成良知。

使唯动机论和道德虚无主义走向合一，最终导致了对儒家纲常伦理的超越性否定，对自我的一味肯定。例如，一直被儒家尊为圣人，道统之创造者的孔子，在管东溟的眼里则是：“孔子任文统不任道统；居臣道不居师道；删述六经，从游七十二子，非孔子定局；…孔子曾师老聃；…孔子得位，必用恒文做法。”（注：《泰州学案一》。）管氏所谓“孔子阐幽十事”几乎彻底否定了儒家伦理的基础。针对理学家的戒慎恐惧，颜山农认为，人“性如明珠，原无尘染，有何者见闻？著何者戒惧？”（注：《泰州学案一》。）狂禅派最具代表性的人物李贽以绝假纯真的“童心说”为武器，向一切虚伪，陈规陋习开战。为了打击那些假借孔子欺世盗名的伪学者，他明确提出不能以孔子之是非为是非。他说：“前三代吾无论也，后三代，汉唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（注：《藏书·世纪列传总目前论》。）

打破儒学的神圣和至尊，也为狂禅派摆脱名教羁绊、率真任性的行为提供了依据。颜山农读书不能句读，但能悟连良知之旨，以布衣讲学。何心隐受颜山农影响，终身不仕。吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，常侮辱之。令有赋外之征，心隐贻书讥之。李贽的精神风貌颇同阮籍相类。在男女之间讲究之大防、女性卑微的传统社会，李贽不顾正统人士的讥讽，义无反顾地接受女人来听他讲佛法。当有人言女人见识短，不堪学道时，李贽却言：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见长，女人之见短，又岂可乎？”（注：《焚书》卷二，《答以女人学道为短见》。）