其二，本文于北魏诸帝对佛教之态度，叙述颇多。其中太武帝之排佛事件，为中国佛教之第一次浩劫。此事件在本文中有颇详细之记载，对助成其事之崔浩、寇谦之二人之态度，亦有描写。

其三，佛教经济问题，颇为现代佛教学术界所重视，而此文即曾提出一佛教经济史上之重要事项，即北魏僧祇户、佛图户之设置。其文云︰‘（沙门统）昙曜奏平齐户，及诸民有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴，以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之，于是僧祇户粟及寺户遍于州镇矣。’

举此三项，可见其文之史料价值。唐·道宣《广弘明集》卷二收有此文，然有增删之痕迹，且附有道宣之评语。

《魏书·释老志》是北齐魏收（506～572）编写，并于天保五年（554）奏进的，上距道安时代已经过了一百多年了。在冢本善隆的《魏书·释老志译注》序文里，把魏收时代的背景说得很清楚，这是佛教气氛很浓的时代（魏收的小名叫佛助），了解这个背景，对理解《释老志》很重要。这个背景，有几方面需要特别说明。

首先，是那个时代太乱。6世纪上半叶，曾经强盛一时的北魏开始衰落。528年。尔朱荣因为不满胡太后立元钊为帝，进攻洛阳，把太后、皇帝、皇亲国戚、文武大臣两千人统统杀掉。他拥立长乐王为庄帝，结果惹得已经逃往南朝的北海王元颢，领了江淮兵来攻打洛阳，占领洛阳后自己当皇帝，可是元颢顶不住尔朱荣的反攻，匆忙逃跑中被捉住杀掉了。被尔朱荣扶持的庄帝，又觉得当傀儡的日子不好过，于是，想方设法把尔朱荣骗进宫来杀了。尔朱兆再次率军攻进洛阳，大肆抢掠烧杀，并把庄帝捉到晋阳，关在三级寺里面，冬天不给避寒的衣服，生生地把他折磨死，另外立元恭当皇帝。不久，渤海人高欢又把尔朱氏打败，收复洛阳，平定并州，基本控制中原。532年另立元修为皇帝。元修也不能忍受当傀儡的生活，在534年逃到鲜卑人宇文氏控制的长安，高欢便另立孝静帝元善见，放弃被杀掠得千疮百孔的洛阳，迁都到邺城，于是形成了所谓“东魏”和“西魏”，这才算稍稍安定下来。这就是魏收刚刚走上仕途时代的状况，正是这样的时代，信仰宗教或者说需要宗教的人越来越多了。

其次，出家的佛教徒越来越多，寺庙也越来越多，据说，正光以后（520），因为战乱，官方征兵很频繁，可是皇帝崇尚佛教，佛教徒有豁免权，所以“所在编民，相与人道，假慕沙门，实避调役”，据《释老志》的说法，在承明元年（476），北方僧尼大概是77350人，到兴和二年（540），已经有两百万之多。以洛阳为例，洛阳当时有十万九千户人家，可是佛寺有一千三百六十七所，平均八十多户一座寺庙，如果一个寺庙50个僧尼，那么平均一户就养一个僧尼。这还不算南方，“江南四百八十寺，多少楼台烟雨中”，在南方的佛教徒数量恐怕不比这个小。这对于以赋税支持的国家来说，负担很重，后来好多灭佛事件，都和这一点有关。

出家人多了，寺庙当然就越来越多。据统计，承明二年（476）有6478座寺庙，到了延昌二年（518）也就是40年左右，翻了一番，是12727座，20年后的兴和二年（540），又翻了一番多，有三万座了。有人认为中国没有宗教很狂热的时代，其实不对，壮观的石窟、巨大的寺庙、特别庞大的佛像是怎么来的?尤其是在胡人占据帝王之位的时代，中国也是有过宗教时代的！

《洛阳伽蓝记》这部书很有价值，好多前辈学者都很仔细地对它进行过研究，其中卷四说北魏后期的洛阳，王公贵族的宅第，好多都成了寺庙，为什么?因为有的崇拜佛教，就捐出来做寺庙，有的死掉了，也变成了佛寺，所以当时是“寿丘里闾，列刹相望”，比如河间寺，据说看上去就像“蓬莱仙室”，昭曦寺是宦官建的，“积金满堂”，一佛二菩萨的塑工非常精致，长秋寺也是宦官建的，据说金光闪闪，满城都看得见，里面有举行法会的，有变戏法魔术的，民众踏青的时候，正好是浴佛的前后，热闹得很，仅仅是建阳里，就有璎珞、慈善、晖和、通觉、晖玄、宗圣、魏昌、熙平、崇真、因果十个寺，一共两千多户人家，家家都信仰佛教供养僧人。

最后，那时的佛教，基本上经典和理论建设都已经很成熟了。《释老志》说，那时佛经已经“大集中国”，基本典籍已经都翻译了，据说已经有415部，1919卷，在北方大小乘佛教都有传播。最值得注意的是，当时鸠摩罗什翻译的各种大乘经典开始流行，其中最流行的是《维摩诘经》和《金刚》、《般若》两部，魏收时代最有名的佛教徒是道弁、稍后是灵弁、昙无最等等。按照壕本善隆的说法，除了《维摩诘经》之外，《胜鬘经》也开始盛行，江南引进的《华严经》也开始流行，逐渐形成了三个取向：一个是大乘压倒小乘的趋势（小乘逐渐边缘化，或者融入禅学），一个是形成了“义学”，即学术和义理为重的佛学风气（排斥实践和苦行的宗教风气），另一个是佛教贵族化的趋向（大寺庙与名僧人的权势高涨）。正因为佛教有了权力和利益，也产生了奢华和腐化的状况，而且由于有利益和有权势，佛教内部的矛盾也就开始出现了。在魏收的时代之前就已经有了，比如，早些时候佛驮跋陀罗在长安很红火，守旧的一批和尚大为不满，觉得侵占了地盘，道恒等等人就攻击他们，吓得很多信仰者四散，佛驮跋陀罗只好带了弟子慧观等49余人南下庐山，连当时的皇帝姚兴试图挽回都没有办法。又如，在乞佛炽盘占据凉州的时候，河南来了两个僧人特别得到崇信，权力很大，但是他们没有佛教学问，对于有学问的和尚就迫害很厉害，赶走了昙无毗和玄高，一直到后来长安的昙弘法师到那里解释，当权者才幡然悔悟。这一类事情很多，像禅宗的达摩，曾经被人六次下毒，惠可被守旧的道恒和县令翟仲达迫害至死。这都是宗教内部冲突的故事，“可以同患难，不可以同享福”，这是惯例，可见那个时候佛教已经很兴盛很热闹了。

据《续高僧传》说，那时是佛教的中兴时代，当时的邺都，“都下大寺，略计四千，见住僧尼，仅将八万。讲席相距，二百有余，在众常听，出过一万”。日本京都据说有一千多个寺庙，如果《续高僧传》说的是真的，那么，当时的邺都看来比京都的佛教气氛还要浓厚，而魏收就是在这里生活的人，他之所以写《释老志》，就是因为那时佛教确实是社会和历史上不得不大书一笔的现象。其实，比魏收更早的魏孝文帝时代，阳尼就向皇帝建议，修史书的时候“佛道宜在史录”，魏收看到这种现象，把《汉书》中原有的《河渠志》和《艺文志》取消了，却加上了《释老志》和《官氏奉》，他在上表中特意申明，“时移世易，理不刻船”，就是说，不能刻舟求剑而应当与时俱进，历史著作的内容要随着记载时代特征的变化而变化。

三、《魏书·释老志》佛教部分之意义

在佛教研究中，《魏书·释老志》有特别重要的价值，除了它是最早关于佛教历史和思想的全面记载之外，有一些特别的史料价值。日本的冢本善隆、台湾的蓝吉富都已经指出：⑴对于中国佛教制度，它记载的元魏僧官制度就很重要，皇始年间道武帝时代，赵郡沙门法果戒行精至，所以太祖请他到京师来，任命他当“道人统”，就是后来的僧统，这是佛教在中国政治上取得合法性的一个重要事件；⑵北魏政治和佛教的微妙关系，《释老志》也是很重要的资料来源，比如北魏为什么灭佛，崔浩和寇谦之有什么作用，都在这里可以找到资料，以前陈寅恪就写过有关这个问题的论文；⑶在2L世纪上半叶，经济史研究很盛，关于佛教寺院经济等领域的也是大热门，陶希圣和何兹全，还有后来的谢和耐，都研究过这个课题。而寺院之外呢?当时又有所谓“僧祗户”、“佛图户”等等，其实都和当时国家赋税、宗教豁免权、政治冲突等等大问题有关，《释老志》载当时昙曜建议，民众如果岁输六十斛粟给僧曹的，就可以成为僧祗户，而这些粮食就是僧祗粟，到了饥荒的时候，把这些粮食赈济灾民。他又建议如果有民众犯重罪人为官奴的，可以成为佛图户，给佛寺打扫卫生种地，这个建议在佛教得势的时候，得到批准，结果是“僧祗户粟，及寺户遍于州镇矣”。可是，这么一来，掌握丰收和饥荒年代粮食调剂的权力、吸收各种人口和劳动力的权力，统统归了佛教了，这不能不引起冲突，所以这是大事件，最初就记载在《释老志》里面。当然，《魏书·释老志》也有很多问题，冢本善隆就指出，因为魏收是北齐的史官，以东魏为北齐接续的正统王朝，所以它的记载多集中在邺城为中心的佛教和道教，对于长安为中心的西魏佛教道教，却记载不足，因此“作为东西魏分立时代的华北宗教资料，是不完整的”。

不过，从思想史角度来说，我的看法是，《释老志》特别值得注意的，一是反映一般佛教常识世界，二是表现早期教外士人的佛教知识。

通常，讲佛教史、写佛教史，都是注意精英阶层和高僧阶层。我们看各种各样的佛教史，大体上关于早期佛教，有这样几个重心。第一是译经。安世高和支娄迦谶到中国，翻译的小乘禅学经典如《安般守意经》，大乘般若经典如《般若道行经》，分别开辟了中国佛教的两大走向，而他们以及后来的译经僧人翻译的《般舟三昧经》、《问地狱事经》，则影响了民众的生活世界和生死观念；第二是格义和合本子注。陈寅恪的《支愍度学说考》、汤用彤《说格义》，都谈到这一点，因为这是从单纯接受型的“翻译”到“理解”，是佛教中国化的重要过程。第三，般若学的六家七宗也是重点（心无宗、本无宗与无异宗、幻化宗、识含宗、缘会宗、即色宗），所有的佛教史著作，都会讨论支道林（遁，约313～366）结合《庄子》的“即色游玄”思想，因为这种思想有道家意味，渐近自然。第四，道安（312—385）翻译经典和传授弟子，南方慧远（334～416）在庐山和桓玄争辩“沙门不敬王者”，传播念佛三昧法门，开始传播的“神不灭”和“三世”思想，北方鸠摩罗什（344—413）翻译佛经和他门下的各个杰出弟子，如竺道生（一阐提有佛性）、僧肇（《肇论》）、道融、僧叡等等，渐渐形成南方义学兴盛，新义很多，北方实践很流行，比较守旧的传统。这是佛教史的基本脉络和大致内容。

可是，如果换个角度去关注《释老志》，可以看到在这种“概论”式的叙述下面，传达的是一般民众的佛教信仰和一般阶层的佛教知识。⑴对于佛教的基本道理，他们了解的是“业缘”、“三世”、修行的必要、归依三宝的重要、什么是六道、什么是五戒等等，最多是“四谛”、“六度”、“十二因缘”；而不是“空”、“真如”、“涅架”、“如来藏”等等，他们关心的是自己所生活的这个世界究竟是如何?为什么要有佛教的信仰?按照佛教说的修行有什么好处?而不是佛性论等抽象问题，尽管这些问题也和实践有关。⑵有关出家（剃发、辞家、持戒）和在家（优婆塞、优婆夷）的种种规定和结果；在社会生活中，为什么要和光六道，同尘万类，这种平等观念的目的是什么?这些很实际的宗教信仰者的理念和准则，它符合普通人的伦理吗?如果遵守这些准则，结果会不会有损于自己的利益?⑶关于佛陀的故事，什么是“真身”，什么是“应身”，他是一个什么样的伟大人物?为什么要对他顶礼膜拜?这是宗教，也是佛教信仰必须要有的崇拜对象，并不仅是单纯的信心和理念。⑷佛教的历史是怎样的?《释老志》的介绍是详近略远，并不很特别去追溯本来的“教旨”和原来的“先知”，也没有特别区分出什么派别的谱系。

这就是6世纪中叶一般有文化的人的佛教知识基础。其实，精英的经典的思想水平实在太高明了，太超越了，我们不能用这些人的想法来估量当时一般人的思想世界和生活世界，否则就不能理解，为什么这么多人去舍宅造寺、开凿石窟、刺血写经、捐造像碑。其实，普通人的想法离精英和经典的那些道理是很远的，这些想法才真的影响生活和社会，正是这样的观念和行为，让精英不得不去想办法回应，想办法抵抗，想办法改造，这样才有了精英思想和经典文化。

由上可知，第一，《释老志》是一般思想、概论和常识，而不是专精佛教的人特意的、精心的论述，第二，它是教外的，而不是教内的人撰写的。所以，这类资料没有“有意的伪装”，也没有“有意的提升”，倒是“无意识”的史料。

《魏书·释老志》不仅本身是非常重要的佛教史和道教史文献，而且对于它的研究史也值得一提，因为中外一些重量级学者都和它有关系。它的价值不仅被中国学者关注，法国著名的伯希和（Paul Pelliot，1878～1945），在很早以前就敏感地注意到了。到20世纪30年代，哈佛大学的魏楷（JamesR．Ware）在欧洲学习的时候，在伯希和的指导和梅迪生的帮助下，进行《魏书·释老志》的研究，后来在《通报》（T’oungPao）上发表了他的博士论文WeiShuonBuddism，对《魏书·释老志》的佛教部分做了注释和解说。但是，没想到的是，这篇译文一出来，就受到周一良的严厉批评，指出，魏译“往往误会原文而错译，偶尔还有脱漏”，书评中指出他的15个错误和4个遗漏，比如把当时佛教常常说“出”某经的“出”字（即“翻译”）误译作edit，变成了“编辑”，犯了常识性的错误；又如魏楷把“微言隐义，未之能究”一句的后四个字，干脆漏掉未译等等，可见问题还很多。日本著名佛教史学者壕本善隆，在周一良先生之后，也写了长文批评魏楷的译文，指出他对“常乐我净”、大小阿毗昙、“摩诃衍”等等，有理解上的错误，也指出他对中国佛教文献的参考比较薄弱。随后，他自己做了一个《魏书·释老志》的日文译注稿，虽然他认为注译稿不算很完善，却被当时在日本的留学生LeonHurvitz翻译成英文，于1956年作为水野精一、长广敏雄编《云冈石窟》一书的附录发表。1957年，哈佛大学教授杨联陧在《哈佛亚洲研究杂志》发表书评，指出其中一些问题（杨联陧博士论文《晋书·食货志译注》的指导教师是魏楷）。于是，冢本善隆在大加修改以后，于1961年由京都大学人文科学研究所出版了《魏书·释老志译注》。经过若干年的检验，这部译注已经普遍被学界承认是一部名著，不仅收在《冢本善隆著作集》第一卷里，而且还作为平凡社著名《东洋文库》之一，出版了文库本，流行很广。

魏晋以后佛教兴盛之原因

讨论《魏书·释老志》的重要性，要从魏晋南北朝佛教说起。

关于魏晋以后佛教在中国越来越兴盛的原因，最早像梁启超等都有讨论，梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》里说，佛教最初传进来的时候，是借助了一些巫术，就是所谓“咒法神通”之力，如佛图澄为了证明佛有灵验，曾经取器烧香念咒，生出莲花。菩提流支能够咒水往上涌。这都是普遍现象，就像各种民间信仰和新兴宗教一样，都要先用这种技术来吸引信仰者，佛教徒则比较高明一些，像菩提流支还公开说明这是“术法”，让大家“勿妄褒赏”，提醒观众不要糊里糊涂地光看这些魔术，要从心里理解佛教信仰。

梁启超说，这个时代“佛教只有宗教的意味，绝无学术的意味”，此话不对。佛教首先是宗教，光是学术能够吸引多少人呢，能让民众信仰吗?不过，他说到这个时代佛教信仰大为兴盛的原因：第一是玄学，玄学使思想界处在“漂渺彷徨，若无归宿之时”，所以佛教进来以后，引起“群趋之，若水归壑”。第二是战乱，东汉末的混乱以后，又加上五胡乱华，民众生活艰难，希望有救苦救难的宗教，统治者也在“处此翻云复雨之局，亦未尝不自怵祸害”，所以容易相信因果报应。

这个分析有道理，但是还稍嫌一般化。因为第一，很多时代都有这样的社会背景，可以说明佛教兴盛的部分原因，但是并不能说明特别原因，中国古代的混乱时代很多，为什么偏偏这个时代宗教兴盛，别的时代不兴盛，为什么偏偏是佛教兴盛，别的宗教不兴盛?第二，梁启超还是拿了习惯性的从北方到南方，从释道安到慧远这一士大夫佛教史脉络为中心来思考的，他提出来两个问题，一是为什么大乘兴盛而小乘不兴盛?二是为什么中国人会有自己的格义、撰疏，从而形成中国佛教?说明他看到的都是士大夫上层人的佛教，是在玄学背景下来看佛教，并不能真的全面地说明问题之所在。稍后汤用彤的解释，就深入很多了。在《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章里讨论释道安的时候，他专门写了一节叫“综论魏晋佛法兴盛之原因”，指出大体有以下几方面：⑴方术的力量，⑵胡人政治泯灭华夷界限，⑶祸福报应深入人心。我基本上同意他的分析。

（一）佛教最初进入中国，确实是依傍了传统方技数术，也就是民间巫术的力量

中国最早的佛教著作《牟子理惑论》里面说，在时人的印象里，佛陀是神通广大的神仙，佛教是可以让人长生不死的仙术，而且佛教徒搞斋戒、祠祀，形成一些宗教活动场所，能聚起信众。到了西晋时，佛教在洛阳的寺庙就有42所了。

为了吸引信仰者，很多从中亚和西域来的佛教僧人都使用一些魔术。中国的魔术主要是从印度西域来的，兹举几个有名的高僧为例：⑴三国吴的支谦是从大月氏来的，他为了消除孙权对佛教的疑惑，承诺可以得到舍利珠。据说他斋戒沐浴在静室，把铜瓶供在几案上，烧香礼拜了三七二十一天，果然瓶子里面发出响声，里面出现舍利珠，他给孙权看，有五色光芒照耀，而且这些舍利珠一倒在铜盘上，铜盘就破碎了，拿大铁砧锤它，一用力，铁砧就破了，可是舍利没有一丝一毫的损坏。⑵西晋建康建初寺的帛尸梨蜜（?～342）是西域帛国人，据说他特别善于咒术，非常灵验，最初江南地方不流行咒术，是他翻译了《IL雀王经》，又传授给学生，佛教的咒术才像传统汉族的咒法一样流传开来。⑶鸠摩罗什是历史上最重要的翻译家，他不仅仅是有学术也有技术，一个姓张的人有病，“外国道人罗叉”谎称可以治病，可是他觉得这个人的病不能治了，如果能治好，可能是罗叉的魔术，所以他变了一个小小的戏法，用火来烧五色丝绳，烧完以后扔在水里，再次取出来的时候，还是好好的一根五色丝绳。结果大家对他就佩服崇拜。⑷再晚的昙无谶是大咒术师，史载他“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。据说他能咒出水来，曾经吓唬北凉国王沮渠蒙逊，说有疫鬼要靠他的咒法来祓除。沮渠蒙逊很相信他，“王悦其道术，深加宠优”。⑸求那跋陀罗也是著名的翻译家，但在大明六年（462）也曾经主持求雨的法事。⑹特别是著名的佛图澄，会用麻油杂胭脂涂掌，靠手掌看见千里以外，可以听铃声预言未来，念神咒役使鬼物，在水盆里面念咒念出莲花。

所有这些，其意义就是让贵族和民众信仰神奇的佛教力量。像佛图澄，石勒就很佩服他，石虎虽然当了皇帝，并把首都迁到邺，但是也特别崇拜佛图澄，说他是“国之大宝”。佛教说“不依国主，法事不立”，佛图澄一方面用魔术唬住石勒和石虎，另一方面也给他们讲一些“不杀”的道理。据说，因为佛图澄的缘故，当时“民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”，传说他有几百个学生，门徒前前后后有一万，而且建造的寺院有893所之多。

这确实是佛教得以兴盛的原因之一，梁启超和汤用彤都说到了。

佛教兴盛的另一个原因

是外来宗教和当时异族入主中原有关　西晋以后，有所谓“五胡乱华”的说法，汉人和胡人在上层也许还可以分辨清楚，江统写《徙戎论》希望在空间上分开胡汉，可是在很多地方，下层民众中胡人和汉人已经混在一起。特别是出身于非汉族的胡人成为统治者后，使得传统的“华夷之辩”就不能成为传播外来宗教的障碍了。例如，在北方信仰佛教的统治者里面，就有一些人与佛教徒的关系就很重要：

后赵石勒（319～333年在位，羯族）、石虎（334～349年在位，羯族）——信任佛图澄。

前秦苻坚（357～385年在位，氐族）——在当政时，曾有鸠摩罗什、道安。

后凉吕光（386～399年在位，氐族）——386年时有鸠摩罗什。

后秦姚兴（394—416年在位，羌族）——在他当政的时候，有鸠摩罗什、弗若多罗以及道融、昙影、道恒、道标、僧叡、僧肇，甚至远召南方的慧远。他曾养三千多僧人在宫廷里。

北凉沮渠蒙逊（401—433年在位，卢水胡人）——在凉州，有昙无谶。

还有鲜卑人拓跋氏建立的北魏（除了短暂的灭佛运动外）、东魏和渤海蓓人高氏建立的北齐、西魏和鲜卑人宇文氏建立的北周，他们都是所谓的“胡人”，他们对于信仰一个所谓的“胡教”，并没有什么特别的忌讳和顾虑。

据说，在很长一段时间里，汉人是不能出家的，上层人士也多数是不信胡教的。王谧回答桓玄的信里说，过去晋人没有信仰佛教的，出家人都是胡人，而且帝王也不和佛教发生交道。汉族帝王是否要信仰佛教，有一些传统和伦理的障碍。可是，在石虎的时候就不一样了，那时王度、王波都上疏，站在汉族中国人的传统立场上说，佛教出自西域，是外国的东西（佛出西域，外国之神），不是“天子诸华所应祠奉”，所以，汉、魏都只允许“西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家，魏承汉制，亦修前轨”，从中可见，到后赵时，出家者已经有汉人了，否则他们不会感到已经有麻烦，要上疏说这件事，所以他们建议“国家可断赵人，悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士，下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪，其赵人为沙门者，还从四民之服”。可是，这个建议并不被最高统治者接受，石虎回答，我自己就来自“边壤”，当然应当遵守“本俗”，而“佛是戎神，正所应奉”，这个意思很清楚，我是胡人，所以要奉胡神。这种想法渐渐在汉人士大夫那里也有了，有的士大夫相信佛教，就要为它证明合法性在哪里，东晋的琅琊王司马珉给西域和尚帛尸梨蜜写序，说华夷之分本是因为文明和野蛮，不是因为地域和种族，强调“卓世挺秀，时生于彼，逸群之才，或侔乎兹。故知天授英伟，岂俟于华戎?”司马珉用“天”来强调，这是上天赋予的平等，证明文明和野蛮才是真正的界限，而不是区分华夏族和异族，有文明的就是华夏，证明佛教本身就是一种文明。所以佛教信仰的合法性、合理性都有了，信仰的禁令一旦解除，信仰者就多起来了，佛图澄那些有神通的佛教徒就很容易打开局面了。

佛教传播迅速

也因为有切身的浅显道理和高明的宣传手段　佛教对于民众的宣传，最有效也是最重要的，是它的祸福报应的道理。这个道理看起来很浅薄，可是影响人最深的道理就是浅显的道理，那些深奥的东西，普通世界是接受不了的。

首先，它的道理是切身利害，又讲得通俗简明。这个关键点，佛教自己很清楚，像三国时的康僧会，面对吴主孙皓质问，既然道理周公、孔子已经说清楚了，要佛教有什么用?康僧会语重心长地说，周公、孔子所说的那些，只是简单地给民众显示一下粗略浅近的道理，佛教却是给大家讲更远更深的善恶报应道理，“行恶则有地域长苦，修善则有天宫永乐”。善有善报，恶有恶报，这个道理既有威胁又有劝导。东晋末年的佛教徒道恒写，《释驳论》，说蓍上有“五横”，佛教徒就是其中之一。它之所以“横”，是因为他们势力大，本事也大，一方面是诱惑，一方面是威胁，说到人作恶，就说他一定有不断的灾祸，如果行善，就会有无穷无尽的好处。你犯的罪过，在冥冥之间会有鬼神悄悄监视着，你得到的福祉，到处都有神灵保佑。“累劫”和“无穷”是世世代代的报应，“幽冥”和“神明”是报应的主宰。

其次，它抓住普通民众和女性信仰者。这种宣传对上层知识界可能意义不是很大，可对于需要精神安慰的普通民众却很有吸引力。《高僧传》说，“人道必以智慧为本，智慧必以福德为基，譬犹鸟备二翼，倏举千寻，车足两轮，一驰潜力”，意思就是理解（这是智慧）和信仰（这是因果）必须兼而有之，而且信仰是基础。对士大夫来说，要用智慧理解道理，可是对于民众来说，要让他信仰就要靠因果报应，这是鸟的两个翅膀、车的两只轮子。其中，女性又特别容易相信，这并不是说对女性的歧视或偏见，是一种观察的结果，《高僧传》说，“达量君子，未曾回适，尼众易从，初禀其化”。因为他们觉得，“女人理教难惬，事迹易翻，闻因果则悠然扈背，见变术则奔波倾饮，堕堕之义，即斯谓也”，后来民间信仰也好，佛教道教也好，确实普通民众容易信，女性追随者比较多。

《魏书》成书是在6世纪中叶。再过一百年的事，就要看《隋书》了。《隋书》是长孙无忌等人在唐太宗贞观十五年（645）完成，唐高宗显庆元年（656）进上的，和《魏书》刚好差了一世纪。而这一世纪中，佛教已经有大变化了，人们对佛教的理解也有了大变化了。由于《隋书·经籍志》也有佛教内容，也是一个大概的、简单的概论，有些是抄录和改编自《释老志》的，因此，可以看成是一个脉络中的两份不同时代的文献。可是如果细看，就会发现它和《释老志》有不少差异。以涉及佛教理论和历史的部分为例：

第一，《魏志》根据支谦译《太子瑞应本起经》卷上，及竺大力、康孟详译《修行本起经》卷上，说佛陀“本号释迦文者，译言能仁，谓德充道备，堪济万物”，这种解说在《隋志》中被删去。

第二，《魏志》讲佛陀的相貌，“既生，姿相超异者三十二种，天降嘉瑞以应之，亦三十二”，这也是支谦译《太子瑞应本起经》中的话，但是，《隋志》则用了《牟子理惑论》和《过去现在因果经》的说法，“姿貌奇异，有三十二相，八十二好”，不再有“瑞应”之说。

第三，《隋志》删去了《魏志》中关于佛陀出生的时候，是“《春秋》鲁庄公七年夏四月，恒星不见，夜明是也”一段，因为这是比附中国史书和祥瑞，论述上有些问题，比如辛卯是四月五日，和后来说的佛诞不合，有些说法又有些比附祥瑞，令人生疑。而且到了唐初，佛教再以中国史书为依据，就有些不合适了。

第四，《魏志》“识神常不灭”，《隋志》作“至于精神，则恒不灭”。

第五，，《魏志》里面，没有用到“末劫”的时间说法，也没有“三千大干世界”的空间观念，但是，在《隋志》中，则一开始就叙述，⑴神不灭，有无量身，表示时间的永恒和轮回的永恒。⑵用了《杂阿含经》、《大智度论》卷七的说法，“天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极”。⑶用了《法华经》的说法，讲成败无量劫。⑷用《法华经》的说法，把时间按照佛教想象的人类社会史，分为正法、像法和末法时代。⑸这里更用了《大智度论》卷三八的说法，形容末法时代的恐怖和轮回之无可逃遁。由此可见，到了唐代初期，《法华经》、《大智度论》呈现出它在一般佛教知识界的重要性。

第六，《魏志》没有提到“外道”，而《隋志》提到“外道”，说他们“并事水火毒龙，而善诸变幻”，又提到邪道来侵扰佛心而不能得逞的故事。

第七，《魏志》和《隋志》虽然都提到在家俗人信仰佛法者，要遵守的五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒），但是，《魏志》比附儒家的“仁、义、礼、智、信”，认为儒、佛在这一方面的说法，只是名称不同，又说“三归依”就是君子的“三畏”，然而，《隋志》却没有这些用儒家经典来支持合法性和合理性的比附说法。

第八，关于佛的灭度，《魏志》有“香木焚尸，灵骨分碎，大小如粒，击之不坏，焚亦不焦”，而《隋志》就只是简单提到，并无上述字样。

第九，在佛教传播的历史上面，《魏志》的大体说法是：⑴西汉秦景宪受大月氏王使者伊存口授浮屠经（公元前二年），⑵蔡愔、秦景到天竺写浮屠遗范，与摄摩腾、竺法兰回到洛阳（58～75），有《四十二章经》和白马寺。⑶昙柯迦罗人洛阳宣诫律。⑷晋元康中（292～29'9），支恭明译《维摩》、《法华经》、《本起》等等。⑸然后讲到石勒时代的佛图澄、道安、慧远，以及鸠摩罗什和僧肇等等，然后就讲到了北魏的佛教史（太祖时的法果、世祖时的惠始，灭佛、高宗时代恢复佛教，以及师贤、昙曜等等）。《隋志》却有很大的不同，可能是佛教史学这个时候已经相当发展，后来的描述已经遮盖了前面的叙述，它的叙述多与后来的佛教史相合，最明显的是，比起《魏志》来，《隋志》多出了⑴汉代桓帝时（147～167）的安世高（安清）和灵帝时代（168～189）的支谶（支娄迦谶）——这也许是为了凸现译经的意义。⑵多出三国吴康僧会（建初寺与说服吴主）、朱士行（往西域于阗）、竺法护（《放光般若》的译出）。⑶多出齐、梁、陈的宣译和宝唱的《目录》，如“齐梁及陈，并有外国沙门。……梁武大崇佛法，于华林园中，总集释氏经典，凡五千四百卷，沙门宝唱，撰经目录”。

那么，在这些差异中，最值得注意的是什么呢?

第一，它删去《魏志》在佛陀诞生日比附《春秋》，删去五戒比附仁义礼智信、三皈依比附君子三畏，删去佛陀去世后“香木焚尸”等等，可以看出它有意与儒家划清界限，走出依附中国资源，渐渐独立的趋势。这种区分自我和他者的做法，常常是宗教成熟的象征性指标。同时，我们也可以看出，士大夫对于佛教的知识也在渐渐增长中，渐渐走出依靠中国知识来想象佛教的水平。其中特别是删去“五戒”比附“五常”的一段值得格外重视，因为这个比附，是来自北魏昙静的一部伪经《波利提谓经》。而这时，一方面大概伪经渐渐被揭发出来，另一方面佛教的教理也渐渐为人理解，所以不再用这个说法了。

第二，从最后关于历史方面的记载中可以看出，一方面《隋志》比起《魏志》更像是一个全景的、统一文明体立场的叙述，更加全面和完整，但是另一方面，它的历史叙述，私底下是渐渐偏向了南方佛教，从源头向南方佛教追溯，多叙述南朝佛教偏向“般若”系统。历史学界，从陈寅恪到唐长孺，常常有文化史上“南朝化”的看法，这是否就是其中之一面呢?

第三，佛教知识已经越来越丰富了，从《魏志》到《隋志》所引用的佛教经典，可以看到不同，如果看冢本善隆对《魏志》的注释，与章宗源、姚振宗到兴膳宏等对于《隋志》的注释，就可以从他们各自引用的经典上比对出来。

关于这一百多年的佛教史嬗变轨迹，并不是仅仅靠这么简单的文献对比就能说明的，还需要寻找很多证据和资料，但是从这样的文献对比阅读中，也许可以提示给我们一些启发的思路和粗线条的脉络。