光绪三十年（1904年），陈寅恪二兄陈隆恪考取官费留日。初冬，陈寅恪跟随二兄同赴日本，在某校跟班进修（关于此年陈寅恪第二次赴日，陈寅恪本人晚年回忆说是与陈隆恪一同考取官费留学，但亦有人披露他其实是以“亲属滞在”理由赴日，日本外务省的签证时间是半年，并不准延期，故陈寅恪在当地的小学借读半年）。光绪三十一年（1905年），因足疾回国，次年插班考入上海吴淞复旦公学。

宣统元年（1909年）夏，陈寅恪自复旦公学毕业。秋，由亲友资助赴德，考入柏林大学。宣统三年（1911年）秋，入瑞士苏黎世大学。民国元年（1912年）春，因资费不足，由瑞士暂时归国。次年（1913年）春赴法，就读巴黎政治学院。

民国三年（1914年）春，江西省教育司司长符九铭电召陈寅恪回江西南昌，阅留德学生考卷，并允诺补助其江西省留学官费。民国四年（1915年）春，至北京，曾担任全国经界局局长蔡锷三个月左右的秘书。次年（1916年），湖南省长兼督军谭延闿（陈三立旧交）延聘陈寅恪至湘，供职于湖南交涉使署。在此期间写有《琐窗寒》《破阵子》《浣溪沙》三词，发表在《东方杂志》。

民国六年（1917年）冬，陈寅恪经由上海赴美，入哈佛大学，随篮曼教授学习梵文、巴利文二年。民国十年（1921年）秋，赴德入柏林大学研究院，随路德施教授攻读东方古文字学，同时向缪勒（F.W.K.Mullder）学习中亚古文字，向黑尼士学习蒙古语。在留学期间，他勤奋学习、积蓄各方面的知识而且具备了阅读梵、巴利、波斯、突厥、西夏、英、法、德八种语言的能力，尤以梵文和巴利文特精。当时国内时局动荡，江西省教育厅官费一时停寄，此数年间，陈寅恪在德生活至为艰苦。

民国十四年（1925年），陈寅恪回国。这时，北京清华学校改制为大学，设立研究院国学门，由胡适建议采用导师制，其“基本观念，是想用现代的科学方法整理国故”。聘任当时最有名望的学者王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任等人为“四大导师”（一作“四大教授”，“导师”中还有加上李济的情况）。陈寅恪因为经济拮据，先预支了清华薪金，才由德国归国。归后，他因父病暨母兄葬事请假一年，第二年秋始到清华任教。当时的研究院主任吴宓很器重他，认为他“最为学博识精”。梁启超向校长曹云祥力荐陈寅恪为导师，并向人介绍：“陈先生的学问胜过我。”

民国十七年（1928年），在上海与台湾巡抚唐景崧的孙女唐筼结婚。二人育有三女。

民国十八年（1929年），陈寅恪在所撰“王观堂先生（王国维）纪念碑铭”中首先提出以“独立之精神，自由之思想”为追求的学术精神与价值取向。他当时在国学院指导研究生，并在北京大学兼课，同时对佛教典籍和边疆史进行研究、著述。

民国十九年（1930年），清华学校易名为清华大学，陈寅恪任中文、历史、哲学三系合聘教授，为中文研究所、历史研究所开专题课，如“佛经文学”“世说新语研究”“唐诗校释”“魏晋南北朝史专题研究”“隋唐五代史专题研究”等。在此期间，陈寅恪注意研究佛经之译本，并以高丽藏本校梁慧皎《高僧传》。还曾兼任中央研究院理事、历史语言研究所第一组组长、故宫博物院理事等职。

民国二十六年（1937年）7月7日，抗日战争全面爆发，日军直逼平津。正在北京就养的陈三立义愤绝食，溘然长逝。在与兄弟数人治丧完毕后，陈寅恪离京转津南行，11月下旬才到长沙，因为当时清华拟议迁往长沙。未几，时局变化，清华大学临时校址又决定迁往云南。于是陈寅恪再度携家南下，经香港转道云南。抵港后，因夫人唐筼心脏病发，暂时滞留香港。陈寅恪则于民国二十七年（1938年），只身经滇越铁路去云南蒙自，到蒙自后即感染疟疾。未几，清华、北大、南开三校合并为西南联合大学，陈寅恪遂在蒙自授课。才过数月，学校又归并为“昆明西南联合大学”。陈寅恪遂于民国二十八年（1939年）由蒙自移居昆明，寓靛花巷青园学舍，而其家属则滞留香港达四年之久，搬家六次。

民国二十八年（1939年）春，仍在西南联大授课，主讲“魏晋南北朝史”“隋唐史”，并为研究生开“白居易”课。当时英国牛津大学聘请陈寅恪为汉学教授，并授予英国皇家学会研究员职称。暑假后，离昆明赴香港，计划全家由香港去英国牛津大学任教，因第二次世界大战全面爆发，被逼暂居香港。9月，重返昆明。民国二十九年（1940年）三月，由昆明到达重庆，出席中央研究院会议。由于夫人唐筼仍卧病香港，陈寅恪于暑假后再至香港，待机赴英，但没有成行，遂就任香港大学客座教授，并于民国二十九年（1940年）夏继许地山之职任中文系主任。

民国三十年（1941年）12月，太平洋战争爆发，日本人占领香港，陈寅恪立即辞职闲居，日本当局持日金四十万元委任他办东方文学院，他坚决拒绝。

民国三十一年（1942年）春，有人奉日方之命，专程请陈寅恪到已被日军侵占的上海授课。他又一次拒命，在5月5日出走香港，取道广州湾至桂林，暂时任教于广西大学。翌年（1943年）8月，又由桂林启程北行，于11月抵重庆，因病滞留。随即转赴成都，因为全家患病，于年底才到成都，遂教于燕京大学。

这一时期，在繁忙的教学与忧患疾病之中，他仍致力于学术研究，先后出版了《唐代政治史述论稿》《隋唐制度渊源略论稿》两部著作，对隋唐史提出了许多新的见解，为后人研究隋唐史开辟了新的途径。

民国三十四年（1945年），因生活艰苦，营养不良，导致陈寅恪左眼失明。是年秋，牛津大学约请陈寅恪赴伦敦治疗眼疾，希望能痊愈，并留牛津讲学。于是由成都搭机去昆明，再经印度乘水上飞机去伦敦。抵英后虽经治疗，也无法复原。遂于民国三十五年（1946年）春离英归国，绕道美国，四月抵达纽约，原拟再试医疗，后听说美国名医也无良策，遂决定不登岸，只与赵元任夫妇及留美学生周一良、杨联陞等晤叙。

民国三十五年（1946年）10月，陈寅恪经南京转沪乘轮船返回清华。次年春，修改前在成都所草撰《元白诗笺证稿》。是年冬，天气寒冷，清华因经费不足，无力供应暖气，需要住户自理。陈寅恪不得不将所藏巴利文《大藏经》及东方语文各书，如蒙古文《蒙古图志》、突厥文字典等，卖与北京大学东方语文系，用以购煤。

民国三十七年（1948年）10月间，北平（北京）即将解放，陈寅恪携家避入城内，暂住于陈师曾家，又迁入中研院宿舍。第二天，又从南苑机场搭乘一便机往南京。在南京只住了一晚，又乘夜车赶往上海。在上海，接受广州岭南大学校长陈序经聘约，年末，乘秋瑾号轮船去广州，住进岭南大学西南区52号。到广州后，中央研究院历史语言研究所所长傅斯年屡次电催陈寅恪赴台，陈寅恪不往。在岭南大学，兼任历史、中文两系教授。

1950年冬，《元白诗笺证稿》线装本印成。1952年夏，陈寅恪迁居东南区1号楼上。是年，全国院系调整，岭南大学名义取消，原中山大学迁入岭南大学校舍，陈寅恪继续担任中山大学教授，为历史系、中文系讲授两晋南北朝史、唐史、唐代乐府等三门课程。1953年，开始撰写《论再生缘》。1958年，批判“厚古薄今”运动开始，陈寅恪受到批判，遂不再教课，专力著述。

新中国成立后，党和政府对陈寅恪十分关怀，为他提供了良好的工作和生活条件。1954年春，国务院派原在清华任陈寅恪助教的汪篯来广州，迎陈寅恪赴京，任中国科学院哲学社会科学部历史研究所第二所所长。陈寅恪辞谢不就，推荐陈垣代替。1955年3月，被选为科学院哲学社会科学学部委员。他同时还是第三、四届全国政协常委，《历史研究》编辑委员会委员。1960年7月还任中央文史研究馆副馆长。

自1956年，陈毅、陶铸、周扬、胡乔木等中央领导人，都先后去看望过陈寅恪。陶铸尊重陈寅恪的学识和人品，1957年亲自关心他的助手配备和眼疾治疗情况。1962年7月，陈寅恪因洗漱时滑倒在浴盆内，造成右腿股骨颈折断，陶铸又给他派护士轮班照顾。当时胡乔木前往看望，关心陈寅恪的文集出版。他说：“盖棺有期，出版无日。”胡乔木笑答：“出版有期，盖棺尚早。”

在助手的帮助下，晚年的陈寅恪把《隋唐制度渊源论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》以外的旧文，编为《寒柳堂集》《金明馆丛稿》，并写有专著《柳如是别传》，最后撰《寒柳堂记梦》。他的助手黄萱曾感慨地说：“寅师以失明的晚年，不惮辛苦、经之营之，钧稽沉隐，以成此稿（《柳如是别传》）。其坚毅之精神，真有惊天地、泣鬼神的气概。”

文化大革命开始之后，陈寅恪被戴上“资产阶级反动学术权威”的帽子，他的著作也成了批判的对象。助手黄萱与公家所派护士三人相继被赶走，仅自出资供轮班代替之护士一人得留。而抄家前后不绝。经此冲击，陈寅恪的身体更见虚弱。临终前，他嘱咐把他在广州的藏书全数赠送给中山大学图书馆。

1969年10月7日凌晨5时30分，陈寅恪因心力衰竭，伴以肠梗阻、肠麻痹，在广州逝世，享年79岁。11月21日，夫人唐筼辞世。“文革”结束后，组织上为他作了彻底平反，恢复名誉。

（“晚年陈寅恪”图册参考资料）

陈寅恪长期致力于史学研究工作，研究范围甚广，在很多研究领域都取得了巨大成就，尤其是史学领域如宗教史、西域民族史、蒙元史、魏晋南北朝史、隋唐史等方面的贡献更为突出。

陈寅恪最初以中古佛教史和西域民族史的研究崛起于史学界。他在欧美所师事诸名家，大都以宗教史、民族史见长，如路德施研究佛教典籍，缪勒研究摩尼教经典与回纥民族，黑尼士研究元朝史等等。当时陈寅恪虽专攻语言文字，但自称所注意者有二：一为历史，一为佛教。他在学习东方古文字时，常使用一部佛教典籍的不同文字译本相比较阅读，以掌握语言规律及变化，因而熟习佛教内典；对中亚史地及民族亦有涉猎。这些学科，在当时的中国鲜有人为，而陈寅恪的东方文字学，特别是梵文的功力之深，在中国几无可企及，也蜚声于国际学术界。回国之初，陈寅恪着手推进这些开拓性的学科。在清华国学研究所首开的课程有《佛经翻译文学》《西人之东方学之目录学》《梵文文法》等；指导研究生也有涉及宗教与西域民族史的。陈寅恪最初发表的三篇学术论文，如《大乘稻芊经随听疏跋》《有相夫人生天因缘曲跋》《童受喻论梵文残本跋》也都与佛教史的研究有关。

陈寅恪对佛教史的研究成就被研究者总结为如下数点：

（一）文字校勘和考证

在留德时期，陈寅恪便注意到中古佛经的误译问题。他从事佛教研究的一个重要方面，便是比勘异同，印证文句，如中文《大般若波罗蜜多经》原本有“无上”一词，而斯坦因从黑水城所获西夏文《大般若经》译为“最上”。陈寅恪依据自己丰富的语言学知识，指出该词为梵文anuttara，藏文为Bla-na-med-pa。梵文uttara源出ud，其最高级为uttama，比较级为uttara，在比较级前加an（意为“无”）便成anuttara，意为“无更上”。从语法功能上看，是以比较级形式表达最高级，中文“无上”取直译，而西夏文“最上”取意译，或合乎西夏文语法习惯。这番考证，不但解释了佛经的内涵，而且揭示了中文、藏文译梵文经籍时所用的不同方法的习惯。

陈寅恪对佛教文字的考证，不囿于单纯的文字考证，力图通过考证来说明社会文化现象。如《三国志·司马芝传》载：“特进曹洪乳母当，与临汾公主侍者共事无涧神，系狱”。陈寅恪考证了“无涧神”本为“无间神”。无间神又称为地狱神，为梵文Avici的意译，音译为阿鼻，亦意译为“泰山”，常见于汉魏六朝内典外书；并依此推出东汉末年，佛教已颇流行于宫掖妇女之间。他又指出三国名医华佗二字实来自天竺语agada，意为“药”，汉译时脱去字首元音“a（阿）”即为华佗。华佗原名华其，因医术高明，人们将其比附于印度神话中的药神。至于竹林七贤，陈寅恪指出虽有七贤存在，但竹林一词则是假托佛教名词Veluvana的译语，是佛祖释迦牟尼说法的地方。七贤大谈玄道，故以Velu一词比附，遂有竹林之游一说。

（二）佛教与中古文学

佛学与文学的关系，是陈寅恪长期研究的题目，其首开课程便是《佛经翻译文学》。他认为中古佛教的流传，对文学不仅在内容上，而且在体裁上皆产生重大影响。在内容上，许多中国小说的人物和故事情节都可溯源于佛经故事。以《西游记》中玄奘的三位弟子为例，孙悟空的原型为印度著名叙事史诗《罗摩衍那》第六篇中的工巧猿，合并了《贤愚经·顶生王缘品》中顶生王升天争位的故事，遂有“大闹天宫”一节；猪八戒高家庄招亲则由《根本说一切有部毘奈耶杂事》三“佛制芯刍发不应长缘”中“牛卧芯刍”的故事演变而来；慈恩法师（窥基）流沙河诵经去恶鬼的故事则为沙和尚故事的起源。陈寅恪不仅分析了其渊源关系，并依此推出文学故事演变之公式：简单纵贯式、复杂纵贯式和混合横通式，为比较文学的研究提供了一个很好的范例。关于体裁，他通过研究佛典中长行与偈颂相间的形式以及向说经文体的递嬗，指出中国传统的章回小说，正是说经文体的一种结构。散文偶杂诗歌，则为说经文体的另一种结构，诗文合体则为中国弹词的前身。陈寅恪又分析了演义小说如《杨家将》等与《维摩诘经》上原始流别的变迁程序的相似性。此外，陈寅恪对中国哲理小说、长篇小说的内容和结构都与佛经故事作了比较研究，为中国古典文学的研究提供了“富有启发的起点”。

（三）佛教与社会文化

陈寅恪致力于佛教史研究，并不是对佛教本身特别感兴趣，而是借佛教来解释社会历史的一般状况。他特别注意佛教所代表的外来文化与本土文化相接触的问题，认为外来文化必须与本土文化相融合才能得以流传。如早期所译佛经常有道教词汇，用“道”字释“菩提”等。大概是因为佛教初入中国，名词翻译往往依托较为近似的老庄，以期得解，后教义学说渐普及，才专用对音译经。同时，陈寅恪又指出外来文化必须适应本土文化的需要而有所扬弃。他通过比较敦煌写本《莲花色尼出家因缘》与巴利文《涕利伽陀》 中的“莲花色尼”篇，发现中文本阙去一种恶报，即莲花色尼屡嫁，而所生子女皆离夫，不复相识，复与其所生子女共嫁于其所生之子，迨既发觉，乃羞恶而出家。陈寅恪认为这一段载于偈颂本文，决非注解或后来附会之事，且为莲花色尼出家的关键所在，是全篇最要者，断不容略去。敦煌本所载其它各节与巴利文本略同，唯独阙去这一节，也并非偶然遗漏，而是由于这一节与中华民族的伦理道德观念相冲突而故意删去。此外，佛教教义“无父无君”“沙门不拜”“沙门不敬王者”等亦皆与中国传统的忠君、孝亲观念不相容而不得不摒弃。

陈寅恪不仅注意到外来文化被本土文化同化的现象，也注意到外来文化对本土文化的影响和改造，如借用佛道行般若之意旨以解释庄子的《逍遥游》，便是以佛释道之一例，天台宗也是佛教华化的结果。在《冯友兰中国哲学史下册调查报告》一文，他明确地指出：“释迦之教义……与吾国传统之学说、存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者……虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。”这一论断不仅揭示了佛教与中国传统文化相融合的过程，也揭示了一般文化传播的规律。

（四）佛教与政治

陈寅恪虽注重佛教与社会文化的关系，更注重佛教与社会政治的关系。他在《陈垣明季滇黔佛教考序》中指出：“世人或谓宗教与政治不同物，是以两者不可参互合论，然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。”陈寅恪正是注意了这一关涉。他详细地分析了隋文帝、隋炀帝、武则天与佛教的关系，以此说明自隋大业至唐景云年间佛教地位之升降与政治集团变易的关系。在《武瞾与佛教》一文中，指出武氏虽世奉佛教，本人也曾出家为尼，但她在位时大力提倡佛教则主要出于政治目的。中国儒教经典重男轻女，不许女身得为帝王，而大乘急进派经典有女身受命为转轮圣王成佛之教义，武则天因此颁行《大云经》于天下，作为她受命的符谶。陈寅恪关于佛教与政治关系的论述，影响了不少国内外学者，如华裔美国佛教学者陈观胜一书中便全盘接受了陈寅恪的观点，美国学者芮沃寿和日本学者宫川尚志等人的著作中亦可看到他关于中古宗教论述的影响。

此外，陈寅恪就佛教与中国史学史，佛教与音韵学等方面也提出了许多有价值的观点。例如，他指出《洛阳伽蓝记》是采用魏晋南北朝僧徒合本子注的形式而创造的一种新著作体裁，裴松之注《三国志》，刘孝标注《世说新语》皆是采用合本子注形式。这种体裁至宋代仍十分流行，如《续资治通鉴长编》《三朝北盟会编》《建炎以来系年要录》等都综合了本子注的遗意。关于音韵学，陈寅恪指出中国传统之声本位为五声，即宫、商、角、徵、羽，而所谓平、上、去、入四声，是摹拟西域读经方法以供中国行文之用。

因为西域是佛教输入中国的媒介地，加上陈寅恪所处时代国难重重，引起西北史地研究之风甚盛，故包括蒙元史在内的西域史地的研究，是他早年研究的一个重点。

蒙元史

在蒙元史领域，陈寅恪首先发表了《元代汉人译名考》一文。此文所用资料丰富广泛，在蒙古、波斯等文字原材料之外，还采用多种汉语文献，吸纳了钱大昕以来的研究成果。之后，他致力于对明朝万历年间内蒙古鄂尔多斯贵族萨冈彻辰所著的蒙古史书《蒙古源流》一书的考证，接连发表了《吐蕃彝泰赞普名号年代考》《灵州、宁夏、榆林三城译名考》《彰所知论与〈蒙古源流〉》《〈蒙古源流〉作者世系考》四篇研究《蒙古源流》的系列文章。其共同的起点是同源异流版本的互校、比勘，以蒙文原本为主，用藏译、满译和汉译的异本予以参校。

在这些文章中，除了推断出《蒙古源流》作者萨冈彻辰是库图克台彻辰的曾孙，并列出世系表论证满、汉译本的误断外，陈寅恪还运用民俗学的方法，比较多种蒙古史关于民族起源所载神话传说的演变，第一次指出《蒙古源流》一书的基本观点和编制体裁都渊源于元朝帝师八思巴为忽必烈长子真金所造的《彰所知论》，因此论证了蒙古旧史层累向上创造的过程。最初是蒙古民族固有的，与东北夫余、鲜卑等民族相类似的起源感生说，如《元史》所载，至《元秘史》加入了突厥、高车文化的内容；迨到《彰所知论》和《蒙古源流》创作时，又增添了吐蕃、天竺的佛教神话，从而使蒙古史为由西藏而上续印度的通史。陈寅恪研究蒙元史的这一发现与顾颉刚“层累地造成古史”的论点，对东方民族古史形成的理论，可谓殊途同归。

陈寅恪的蒙元史研究成果，成为中国蒙元史研究进入直接利用多种文字史料和运用新方法为特征新时期的标志，对后来的蒙史研究产生重大影响。

藏学

藏学作为一门学问研究，陈寅恪是开拓者之一。民国十六年（1927年），他在《大乘稻芋经随听疏跋》一文中提出西藏人法成是唐代吐沙蕃门，为吐蕃译经圣人，与唐代声名显赫的玄奘同是沟通东西学术之人，澄清了在唐代佛教史上颇有意义的一个历史人物的身份。

陈寅恪还积极促进当时国内对于藏文书籍文献的保护和收藏，中央研究院历史语言研究所曾存有陈寅恪整理的《西藏文籍目录》，除此之外，还曾在流亡云南蒙自时期撰写《蒙古源流注》，该书稿系依据其蒙、满文诸本，并参稽其所出之西藏原书、《四库提要》所谓“咖喇卜经”等者，考订其得失，与沈乙庵书大异。另又花费了大量心血比勘佛经的梵、藏、汉译本之异同得失而撰写《校记》。可惜资料及文稿均毁佚于战火。

陈寅恪的藏学研究，对后来学者从事民族史、边疆史工作有三点启示：1、重视语文材料；2、重视当地史料；3、重视对汉文史料的辨析。在《吐蕃彝泰赞普名号年代考》中，陈寅恪的考论综合藏文、蒙文、满文、德文、拉丁文资料，并结合汉文史籍及立于拉萨的《唐蕃会盟碑》，推出赞普名字为可黎可足Khri-gtsug Idebrt-sam，纪元为Skyid-rtag，意为彝泰；又考证《源流》中“达尔玛持松垒”即朗达尔玛与可黎可足（即敦煌写本中的乞里提足，亦即《新唐书·吐蕃传》之彝泰赞普）的合称，发千载之覆，受到傅斯年等学者的力捧。1952年，法国汉学家戴密微在《吐蕃僧诤记》中考证《唐蕃会盟碑》与吐蕃赞普名号时，大量征引了陈寅恪的研究成果，认同他将乞里提足比定为彝泰赞普的观点。

陈寅恪的朋友中，研究藏学者有多人，如李方桂于解放前赴美，一直从事这方面的研究，发表有《马重英考》等多篇论文。而受陈寅恪的影响，一些有志之士，如于道泉、张熙、王森等人以及一些学生，如吴其昌、姚薇元、刘盼遂、刘铭恕兄弟、林亮等人进行了程度不一的藏学研究。

陈寅恪以研究中古史的著述影响最大，曾自称“平生为不古不今（即中古）之学”。他从20世纪30年代初开始讲授中国中古史课程并发表一些论文，后致力于这一方面的研究长达30多年，提出不少精辟的见解，将这一学科的研究推进了一大步，成为了魏晋南北朝史研究的开拓者。其对中国中古史的研究，主要沿三条主线进行：

（一）统治阶级内部各集团势力的升降

关于曹魏政权性质与晋禅魏，史学家多以曹氏、司马氏两姓的关系来解释。但陈寅恪在《<书世说新语·文学类>钟会撰四本论始毕条后》文中，从文化的角度，分析了《四本论》各派所代表的社会集团，将东汉中晚之世的统治阶级分为两大集团，一是内廷之阉宦，出身大致为非儒家之寒族，尚智术，轻礼法，曹魏即为其代表；一是外廷之士大夫，出身大多为地方豪族，崇尚儒家之学说，司马氏即为其代表。因此，魏晋的兴亡递嬗乃是东汉末年两大集团竞争胜败的问题。

陈寅恪研究中古，以唐史为重点。据吴宓回忆：“寅恪尝谓唐代以异族入主中原，以新兴之精神，强健活泼之血脉，注入于久远而陈腐之文化，故其结果灿烂辉煌，有欧洲骑士文学之盛况。”关于唐代政治社会，陈寅恪提出了“关陇集团”的著名论点。在《唐代政治史述论稿》一书中，他使用宇文泰“关中本位政策”所鸠合的集团的兴衰和分化来解释唐代300年间统治阶级。指出初唐社会以“关陇集团”为轴心，与之抗衡的另一种社会力量是以山东士族为代表的高门贵族；武则天开始通过科举擢进新人，引起社会阶层的流动，关陇集团被打破；唐玄宗以后，转化为外廷士大夫两个党派，世族旧人和科举新人分别勾结内廷宦官之间的斗争，牛李党争即为其表现。在《记唐代李武韦杨婚姻集团》 一文中，他又进一步分析了关陇山东集团势力消长的过程。

陈寅恪的这些论点在史学界产生了强烈影响。正如崔瑞德在《唐代统治阶级的构成》一文中指出：自从二战期间陈寅恪关于唐代政治史的光辉的、有洞察力的著作发表以后，史学界普遍采用他的观点来解释唐史。也有不少学者，如对陈寅恪的观点提出异议，如崔瑞德、砺波护、谷川道雄、毛汉光、岑仲勉也都提出了不同意见。但陈寅恪的见解，在唐史研究中仍占有重要的地位。

（二）典章制度的承上启下

陈寅恪在自己的第一部史学专著《隋唐制度渊源略论稿》中精细地考察了隋唐的主要制度，如礼仪、职官、刑律、音乐、兵制、财政等制度的源流，纠正了人们认为隋唐制度渊源于西魏、北周的一般看法，指出其源流主要是北魏、北齐，其中包括了东晋、南朝前期所承魏晋文化以及保存于河西一带的汉文化，集江左、中原、河西三种文化之大成，是隋唐制度的主体，其次还有梁陈一源和西魏北周一源。

陈寅恪对历代典章制度十分熟悉，故能上下贯通，指出其变迁的主线，如关于府兵制，陈寅恪“发其源且究其变”，指出隋以前早期实为鲜卑部落兵制，特点为大体上兵农分离、部酋分属、特殊贵族化；隋以后为华夏兵制，特点为兵农合一，君主直辖，比较平民化。周文帝宇文泰、苏绰为此制度创始人，周武帝、隋文帝为改革人，经唐玄宗、张说手而废止。经过他的梳理，北朝至隋唐数百年兵制得以脉络分明。

在刑律方面，陈寅恪指出隋唐与北魏、北齐嫡系相系，而与《北周律》无涉。北魏前后修律十数次，但以《神麝律》《太和新律》《正始律》为重要。其中《神麝律》修于北魏初年，议律者如崔宏、崔浩、卢玄等多为中原士族，家学所传乃汉魏旧律；《太和新律》由李冲主持编修，河西因素居显著地位；《正始律》出于南士刘芳之手，又输入江左文化。故北魏“诚可谓集当时之大成者”，为北齐、隋唐所因袭。

（三）民族迁徙和文化融合

中古时期是民族大融合的过程。陈寅恪十分注意这一过程，在《唐代政治史述论稿》和《隋唐制度渊源略论稿》中，他反复强调种族和文化问题“是治吾国中古史最要关键”。陈寅恪对“五胡”种族，少数民族政权的民族政策、民族的分布和迁徙以及各族在文化上的相互影响都进行细致分析并提出独特见解。例如在《述东晋王导之功业》一文，通过分析两晋之际南来的北方各阶层迁徙的路线及定居地来说明东晋南朝330年间政治社会之变动及文化之融合；在《东晋南朝之吴语》和《从史实论切韵》中，则通过语言现象来看北方侨姓移居南方后南北文化的交流。

陈寅恪对民族融合的研究总是着眼于社会政治。他在《唐代政治史述论稿》中对唐代河朔地区的分析便是典型一例。其从种族与文化的角度来解释安史之乱，比以往单纯从政治、军事的角度去解释则别树一新说。也有学者认为文化的变迁乃是政治独立的结果，批评陈寅恪把政治事件归结于文化因素是颠倒了因果关系。

此外，陈寅恪还从“古文运动”“新乐府”“行卷”三方面入手研究唐代文学。他把“古文运动”与民族意识，文化交互关系结合起来研究，提出了研究唐代文学新见解。在《论韩愈》一文中，指出古文运动的中心是恢复古代儒家思想的地位，韩愈等是走在古文运动中最前的人。他认为“新乐府”是中国文学逐步趋向下层的一个重要标志，其价值与影响比陈子昂李白更为高远，这种见解超越了前人。他是第一个对“行卷”进行全面研究的人，重要成就是发掘了“行卷”思潮。

陈寅恪治史，极为重视文化。他曾反复强调种族和文化是研究中国中古史的关键。他一生著述亦多从种族和文化的角度来观察，分析社会形成一个文化系统。他指出了种族与文化的关系，认为“种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统”，文化超出了种族的范围，因此，相信“有教无类”，因而也就批评了个别民族优越论及种族歧视。虽然陈寅恪有时过分强调文化而忽略了其它重要因素，但总的说来，其关于种族与文化的论述被认为“大多是很精辟的”。

陈寅恪所著80余万言的《柳如是别传》为明清文学研究提供了许多有价值的成果。他详细考证了明末清初女诗人柳如是的生平，精辟地诠释了钱谦益、柳如是诗文。他颂扬柳如是，赞同钱谦益的观点，使人耳目一新。他为二人诗文进行笺证，反映明清之际的政治、社会状况，是以诗论史的典范。该书不仅是陈寅恪检验自己毕生学术水平的一次综合实践，同时也是他一生治史思想的结晶。

“敦煌学”这一名词，是陈寅恪于民国十九年（1930年）在其所撰《陈垣<敦煌劫余录>序》中首先提出的。他指出“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也”。在该序中，就北京图书馆所藏八千余卷敦煌写本提出九个方面的研究价值，即摩尼教经、唐代史事、佛教文义、小说文学史、佛教故事、唐代诗歌之佚文、古语言文字、佛经旧译别本、学术之考证，为敦煌学研究指明了方向。他在敦煌学方面的研究方法有三：1、以敦煌经卷证史，用敦煌资料释诗；2、运用史书记载来解决敦煌资料中提出的问题，以史解经，以史考诗；3、将佛经典籍与变文故事、变文故事与民俗小说结合起来进行比较研究，考察中国文学的源流变化。

陈寅恪的学术研究，虽然没有倾力于敦煌学，但是却在敦煌学资料的抢救、整理、敦煌学的确立及发展等各方面都作出了突出的贡献，使敦煌学终于成为21世纪的“显学”。陈寅恪从事敦煌文献研究并试图将其同世界范围内的东方学、汉学和东洋学接轨，得到各国学术界的认可。但有的研究者在肯定其成就的基础上也指出：“他对假说采取保守甚至排斥的态度，否定假说与材料同等重要甚至更为重要，是一种学术认知上的缺失。”

陈寅恪对中国突厥学的直接贡献，不在于译释突厥碑，而是对突厥史的研究，尤其是对唐朝与突厥汗国的政治关系史的研究。他摒弃了把突厥史为隋唐史附属品的陈旧观念，肯定“突厥在当时实为东亚之霸主”的地位；并以“外族盛衰之连环性”解释唐与突厥间力量的迅速消长变化以及霸权地位的急剧转化，表现出卓越的史识。对唐朝政治生活中占有十分重要地位的突厥籍和突厥化蕃将，陈寅恪既揭示其社会基础的演变，又论证了骑射技术和部落组织是蕃将特有的使用价值。

陈寅恪的著作，多属考证性文字，但他的考据方法，已有别于传统意义上的考据。他以考据为手段，在考证历史事实的基础上，还注意探求历史发展的规律。陈寅恪在继承乾嘉学者实事求是、精密严谨的考据之学时，也吸收了宋代学者追求义理的作风，注重探求历史的规律。在西方历史语言考证学派的影响下，他十分重视对语言工具的学习，并掌握了十几门外语。他利用自己所掌握的语言工具，对中外文资料进行比较研究：在西方文化史学的影响下，他在历史研究中引入文化史学观点，从民族与文化两个角度来进行研究，拓展了史学研究的范围。在继承传统的前提下，陈寅恪对考据方法加以创新，形成了他独具特色的新考据方法。其考据方法的特点即“诗史互证”与比较的方法。

“诗史互证”是陈寅恪在研究中用得最多，最具特色的一种考据方法。虽然首先提出这种方法的并不是陈寅恪，但他把这种方法大量付诸实践并取得了丰硕成果。他首先注意到唐诗的史料价值。因唐诗的作者来自社会各阶层，唐诗中许多作品直接反映了现实生活，可以补正正史之不足及讹误。除唐诗外，小说也可以用于证史。他还提出了利用小说证史应注意的一些原则。《柳如是别传》是陈寅恪“诗史互证”的力作，此书通过笺释钱谦益、柳如是的诗文，系统论述了明末清初的一系列重大历史事件。陈寅恪“诗史互证”方法的运用，既是对史料范围的扩展，也是对考据方法的创新。

比较的方法体现在他利用自己掌握的语言工具，进行中外文资料的比较研究，发现了许多前人未发现的问题，并阐明了自己的看法。他利用这种方法在蒙古史研究中获得了许多成果；他还利用对音方法考证出史书中的一些地名，以及书籍在辗转翻译过程中出现的一些错误。与王国维一样，陈寅恪也注重地上实物与地下实物的比较研究，特别是利用敦煌出土资料释证文献记载，并有许多发现。

陈寅恪的新考据学方法，丰富和发展了中国传统文献研究方法，在弘扬中国传统文化方面具有重大意义，但他有些考据过于繁复冗长，这又是他的不足。

陈寅恪就任清华大学研究院教授后，在师生中享有“盖世奇才”“教授的教授”“太老师”等称誉。在清华校园里，不论是学生还是教授，凡是文史方面有疑难问题，都向他请教，而且能一定得到他满意的答复。大家都称陈寅恪为“活字典”“活辞书”。学者黄延复回忆说：“在清华，他讲课总是端坐而讲，所论者皆关宏旨，绝无游词。态度严肃，从不哗众取宠。认真负责，极少间课，有人听他讲课四年，从未见他请过假。讲课虽多平铺直叙，但听课者并不感到枯燥，常是下课铃响了，大家还觉得时光流逝太快。因他所讲内容，都有独识卓见，一门课听上几回，也仍有新鲜感。”

陈寅恪对学生的爱护无微不至，对学生生活乃到毕业后就业问题，也非常关心。他认为问答式的笔试，不是观察学问的最好方法。做论文，要求新资料、新见解。他从不要求学生用死记方法，而是鼓励思考，他更反对“填鸭式”的教育方式。他为国家培养了许多的优秀人才，如季羡林、王永兴、邓广铭、胡守为、王起、黄萱、姜伯勤、林亚杰、石泉、李涵、王钟翰、卞僧慧、金应照、万绳楠、陆庆夫、汪荣祖、汪篯、蒋天枢、吴晗、谷霁光、杨联陞、徐高源、钟道铭、丁则良、程曦、刘桂生、俞大纲、刘节及周一良等。而唐长孺、牟润孙和缪钺等人则被认为是“并非陈先生的学生而又深受其学术影响的学者”。

陈寅恪擅写旧体诗，为后人留下了很多诗篇。他佩服陶渊明、杜甫，虽爱好李白及李商隐诗，但不认为是上品。他特别喜好平民化的诗，故最推崇白居易，在他《论再生缘》中所以有“论诗我亦弹词体”之句。在读诗解诗的学术实践中，陈寅恪拈出古典、今典这样一对范畴，便于更好地把握诗歌作品中的古事今情，更准确地释义混合古今的文学境界。吴宓认为，陈寅恪“诸诗籍闲情以寓意，虽系娱乐事而寅恪之精神怀抱，悉全部明白写出，为后来作史及知人论世者告”。

陈寅恪自幼学词，积养深厚，即便晚年目盲，应对《柳如是别传》中繁难、艰深的词学考释，依然游刃有余。他对词的研究主要表现在三个方面：在《柳如是别传》中对词集文本的校勘、考辨和笺注；对词人、词作给予品评和艺术鉴赏；对晚明词史的研究（包括个体研究、群体研究和流派研究）。其中，以词史研究和词的释证最重要。在释证中，他践行了自己提出的两条文学理论，实现了想象、情感、记忆以及美学经验与考证的融合，这使他“剥蕉至心”的绵密的笺证过程始终充满了文学的激情与艺术的神韵。这展现出他精深的学术功力和文学修养，为后来治词史者提供了借鉴。

傅斯年：

梁启超：“我梁某也没有博士学位，著作算是等身了，但总共还不如陈先生寥寥数百字有价值！”

吴宓：

胡适在民国二十六年（1937年）2月22日的日记里说：“寅恪治史学，当然是今日最渊博、最有识见、最能用材料的人。但他的文章实在写得不高明，标点尤懒，不足为法。”

姜亮夫：“陈寅恪先生广博深邃的学问使我一辈子也摸探不着他的底……听寅恪先生讲课，我不由自愧外国文学得太差。”

缪钺：

王起曾谈及自己对陈寅恪著作的初步印象：“1.考核精严，论证周密，而不免有些琐；2.识解超卓，迥异时流，而不免偏于保守；3.缅怀身世，感情深沉，而不免流于感伤。”

劳干在回忆文章中说：“寅恪先生治学的范围，据我所了解的，在欧洲时治学集中于欧洲诸国文字，以及梵文及西域文字。回国以后，就集中在本国历史，尤其是魏晋南北朝至唐的制度方面，再就其中最重要的部分来说，梵文及南北朝唐代制度更是重点中的重点。若就梵文和南北朝唐代历史比较，寅恪先生似乎更侧重于南北朝唐代历史方面。寅恪先生对于梵文是下过深厚功力的，他的功力之深在全国学人之中，更无其匹。不过，他站在中国学术发展的立场，权衡轻重。他觉着由他领导南北朝唐代历史的研究，更为急需。所以他放弃了独步天下的梵文知识，来在南北朝唐代历史集中精力，就他所发表的研究成果来说，他的确能见其大。他认清了政治和文化的主流来作提纲挈领的工作。唐代诚然是中国历史上一个重要的朝代，可是真正下工夫作工作的并不多。至于南北朝历史，更是一片荒荆蔓棘。他在这个荒荆蔓棘之中开出大道来，今后南北朝及唐代的研究无论怎样的开展，他的开创的功绩确实不容疏忽的。”

邓广铭：“陈先生说自己平生为不古不今之学，思想囿于威丰、同治之间，议论近乎曾湘乡、张南皮之间，我以为这只是他的托词。他虽博学卓识，却一直‘卑以自牧’，从不炫耀卖弄，不以‘开风气’，‘使用新方法的先进入物’自居。”

张岱年：“陈寅恪先生博通多国的语言文字，以外文资料与中土旧籍相参证，多所创获。……陈氏自称‘平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间’，但是他的学术成就确实达到了时代的高度。”

钱锺书晚年说“陈先生学问之博实，无可质疑，然思想上是否通卓，方法上与记诵上是否有缺失，文笔是否有洁雅，自有公论，不容曲笔。陈先生通外国语至多，而与外国文史哲巨著，似未能通解”，他还曾在一封信中表达了自己的态度： “我很佩服他的博学，而对于他的思想始终抵触。”

季羡林：“就我们听到的，几乎所有到会的人都认为陈先生是一个大学者、一代大师，他融合中西、学贯古今、博大精深，爱国，才、学、识都具备。”

卞僧慧：“先生历任各大学教授40余年，从学之士遍及海内外。……陈寅恪先生的历史研究与教学，独辟蹊径，迥不犹人。然立论平正通达，从求实中求教训，与玩物丧志，烦琐考证，不知所止者不同；与玩弄套语，信手拈来，不知所云者也有异。”

周一良：

王永兴：“寅恪先生以史学专家为人所赞誉。先生继承宋贤史学大师，以求真实供鉴戒之史学思想与长编考异之法治魏晋南北朝史、隋唐史、明清史等。先生留给我们的四部专著近百篇论文千余条读书札记，绝大部分为传世不朽史学之作。但先生不仅精通史学，他以治史方法治杜少陵、白乐天、元微之之诗，超过研究唐诗的一般名家，此文学也。他以治史方法治魏晋玄学，超过研究魏晋南北朝哲学思想的一般名家，此哲学也。先生全面通晓传统国学，博大精深。……总括上述，对华夏民族之学术文化，先生有真了解，继承并发展之，爱护并保卫之；对华夏民族学术文化之未来，先生坚信必将复振，并开辟复振之途径。由是言之，先生乃华夏民族学术文化复振之指导者、先驱者，先生之学亦可谓新宋学也。”

严耕望：

高阳在《<锦瑟>详解》中说：“我作考证，师法陈寅恪先生，以穷极源流为尚。”

许冠三：“至于陈寅恪的治史规矩，至少有三点和傅孟真一致，在确认以史料学为本外，他也走语言历史门径，也讲比较研究方法，尽管他的处理方式和立论重点与傅氏有殊。习于从小处着手的寅恪，大致是沿西方比较语学的成例，循宋人长编考异的旧轨……近人论述寅恪史学颇多误解，最无稽的莫若说他‘一贯承袭乾嘉朴学的家法’，以及志在效司马氏‘通古今之变’。殊不知他衷心仰慕的，乃是宋人论史见解和司马君实所型定的长编考异之法，先考并世材料之异，复合古今情意之同。……概括来说，寅恪治史自有其不容忽视的特色，亦自有其不容低估的业绩，但无论如何说不上‘伟大’。”

蔡美彪：“陈先生博学广识，他的著述涉及许多学术领域，对我国历史学的发展产生过多方面的影响。”

胡守为：“由于先生杰出的成就，使他在学术界上享有极高的声誉。不但受国内读者的推崇，在国际上也有很高威望。‘先生之学博矣、精矣，几若无崖岸之可望，辙迹之可寻。’这是先生在《王静安先生遗书序》中对王国维的评价，用来评价他本人，也是恰切的。”

余英时认为“陈寅恪自始至终是一位专业史学家”，且是“原创力异常丰富”的专业史学家，并指出：“无论就个人或民族言，他（陈寅恪）都持‘独立之精神，自由之思想’为最高的原则。”

蔡鸿生：“陈寅恪先生不仅学问渊深，其品格和意志尤其非常人所能及。自56岁失明至79岁逝世，他奋起于衰残老病之中，在学海坚持了长达二十多年的“夜航”，给元白诗笺证，使《再生缘》再生，为柳如是立传，如此等等，都是用苦汁酿成甜酒，创造出精神生产的奇迹，令仰望者叹为观止。”

陈允吉：“寅恪先生是我国文史学界之巍峨巨擘……陈寅恪先生的学术研究，除了具备严格的科学态度外，同时蕴含了丰富的人文精神，他的论著才气横溢又引人入胜，由之达成巨大历史内涵与哲理、诗情的结合，就像四季蓊郁的常绿树一样，枝枝叶叶都透现出生命的光彩。如是境界绝非单纯操持考证一法所能致达，而就中能够起到主导作用的，则是先生天才的预判能力和过人的远见卓识。”

汪荣祖：

在《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会贺词》中，时任广东省副省长卢钟鹤说：“陈寅恪教授是我国著名的历史学家，又是我国著名的教育家，他为国内外培养了一大批优秀学生，其中不少人已成为著名的学者。”

钱文忠：“中国历来讲究‘道德文章’，两者缺一不可。寅恪先生正是同时具备了这二种美德的传统读书人的典范。陈先生留给后人的不仅是博大精深的一代绝学，而且还给后人留下了伟岸的人格……寅恪先生是一位伟大的爱国者。他虽然游学海外数国达十多年之久，但仍然恪守中国文化的本位……陈先生是我国数千年传统文化的集大成者，在他身上凝聚着真正有中华民族特点的诸多美德。”

陈寅恪治学面广，宗教、历史、语言、校勘学等均有独到的研究和著述。他曾言：“前人讲过的，我不讲；近人讲过的，我不讲；外国人讲过的，我不讲；我自己过去讲过的，也不讲。现在只讲未曾有人讲过的。”因此，陈寅恪的课上学生云集，甚至许多名教授如朱自清、冯友兰、吴宓、北大的德国汉学家钢和泰等都来听他的课。

民国二十一年（1932年），清华大学举行新生入学考试，国文系主任刘文典约请陈寅恪为国文考试代拟试题。当时陈寅恪已定次日赴北戴河休养，就匆匆草就普通国文试题——作文《梦游清华园记》。另一题为“对对子”，上联为“孙行者”。

这次考试，结果一半以上考生交了白卷。对出“胡适之”而获满分的考生，仅周祖谟一人。答“祖冲之”者，也视为符合要求，因“祖”“孙”尚可成对。还有一考生对以“王引之”，对得也不错。考卷中凡答“唐三藏”“猪八戒”“沙和尚”等都不及格。

当时正是白话文运动蓬勃发展之时，因此有人在报上批评清华大学食古不化，不应出怪题“对对子”考学生。陈寅恪对于用“对对子”形式为考题，提出四条理由：一、测试考生能否区分虚字和实字及其应用；二、测试考生能否区分平仄声；三、测试考生读书之多少及语藏之贫富；四、考察考生思想条理。陈寅恪的解释文章一经发表，这场“风波”即告平息。

陈寅恪自幼即体弱多病，“深恐累及他人”，所以直到中年仍未婚娶。其时，其父陈三立年逾古稀，见儿子婚姻还无着落，十分着急，甚至催促道：“你再不娶，老父就要做主包办婚姻了！”陈寅恪请求宽以时日。一日，同事间闲聊中偶然提到女教师唐筼家中悬一条幅，署名“南注生”，大家都不解其来由。陈寅恪的舅舅俞明震乃清代学者，曾与清末台湾巡抚唐景崧共事。陈寅恪读过唐景崧的《请缨日记》，了解唐氏的家世，知晓唐景崧别号“南注生”，再加上时间的推算，因而推断唐筼是唐景崧的孙女。此后，陈寅恪便与唐筼结识了。民国十七年（1928年）8月，二人喜结连理。

陈寅恪与唐筼婚后40余年，感情诚笃纯真。唐筼长于吟咏，且书法亦佳，一直以“诗弟子”自居，夫妇时相唱和，饶有情趣，尤其是两相离别时，书信往来，经常以诗作互倾思念。

唐筼在大女儿出生时，原先的心膜炎诱发为心脏病，几乎撒手人世。此后几十年，病体支离的她，以孱弱的肩撑起家的重担。1962年陈寅恪摔断股骨之后，长年卧床。当时，中山大学为他配备了三位护士进行护理。“文革”开始后，护士离去。起初，唐筼出资聘一位护士护理，后来银行存款冻结，护理费开不出，护士也不愿再做，唐筼就拖着病体，竭尽全力自己护理。在频繁的政治运动中，陈寅恪所有的“声明”“抗议书”，乃至“交代材料”全出自唐筼的手笔，陈寅恪内心的痛苦、忧愤，唐筼感受得最深切，也最剜心透骨。陈寅恪病逝后，唐筼平静地料理完陈寅恪的后事，又安排好自己的后事，不久后也离开了人世。

陈寅恪对文字改革的鲜明态度，向为学界所知。据吴宓之女吴学昭的作品《吴宓与陈寅恪》（增补本，三联书店2014年）说：“据美延回忆，国家文字改革委员会公布改革方案以前，寅恪伯父即对于中国文字将改为拼音而以简体字过渡，持不同意见……寅恪伯父曾托章士钊带话给毛公。章老后来告知，大局已定，不容再议。寅恪伯父反对改汉字为简体，毕生未写简体字，且留有遗言，他的著作，必须用繁体字直排出版，否则宁可埋入地下。”而在1965年11月20日致中华书局上海编辑的书信中，陈寅恪特别提到：“又请注意下列两点：（一）标点符号请照原稿；（二）请不要用简体字。”

从1956年1月1日起，中国报刊实行了横排横写。1月31日，《人民日报》发表《汉字简化方案》。同年，陈寅恪有诗《丙申春日，偶读杜诗“唯见林花落”之句，戏成一律》。此诗借咏花之事，发出他对文字改革的不满。

陈寅恪长女陈流求在接受媒体访问时也曾表示：“父亲生前说过，他的一切作品无论是诗词还是文史，确定出版物都要繁体竖排。父亲曾经说过，繁体字和简体字解释的意义不完全一样，有一些东西我们看不懂需要查阅《康熙字典》。一直以来父亲看的书、学习的知识都是用繁体字呈现，他觉得有些简体字不能代表那个意思。”

此后，关于陈寅恪所著文集出版物无不遵其遗愿，繁体竖排，甚至在《吴宓与陈寅恪》还出现了陈寅恪诗为繁体而吴宓诗为简体的情况。自2019年10月7日起，陈寅恪去世满五十年，其作品著作权权利保护期终止，进入了公有领域。因此，2020年译林出版社出版的简体字版《陈寅恪合集》引发了一定的争议。

陈寅恪精通梵文和多种西域古代语言。更有盛传其通晓包括英、法、德、俄、西班牙、日、蒙、阿拉伯、梵、巴利、突厥、波斯、匈牙利、满、藏、希伯来、拉丁、希腊、回鹘、吐火罗、西夏、朝鲜、印地、暹罗等20余种语言。考察其游学经历，陈寅恪应当掌握日语、德语、英语。

参考陈封怀回忆，陈寅恪应当掌握包括英语、德语、法语。考察其游学所学课程，陈寅恪应当涉猎梵语，希腊语，巴利语。考察其所记录笔记，陈寅恪应当涉猎藏文、蒙文、突厥回鹘文、吐货罗文（土火罗文）、西夏文、满文、朝鲜文、佉卢文、梵文、巴利文、印地文、俄文、伊朗文（应当是古波斯文）、希伯来文。

众所周知，学习一门语言，有听说读写不同方面，而陈寅恪运用在学术研究中的，多聚焦于“读”这一个层面，通过阅读各种文字的文献来立论举证，而于其余的听、说、写方面，则没有明确证据。虽然陈寅恪所学习过的许多文字都是不必学会听、说、写的“死语言”，但就传说中的英、法、日、德、俄、古希腊语和拉丁语而言，除了英语、德语和日语外，对别的语言能否做到“精通”，也缺乏明证。而陈寅恪对历史语言学和“死文字”的运用，并非专注于通晓语言本身，更非是将学习外族文字作为奇巧淫技式的学问展示，他更多的还是借用语言为辅助工具，其学问的核心关照，还是海内文明、中土史地。如他研习蒙文和藏文，是为了读佛经。不了解蒙、藏文，对佛经的原典不能有真切的了解。后来他在清华任教的时候，仍然每礼拜进城向钢和泰学习梵文。

陈寅恪喜爱美食。在西方留学多年的经历，使他养成了吃西餐的习惯。民国元年（1912年），陈寅恪第一次留学归国，在家中自修中文，与侄子陈封怀同居一室。一日，陈寅恪想邀请陈封怀到上海一家西餐馆就餐，无奈囊中羞涩，只好典当口袋中的怀表，叔侄二人才得以到西餐厅大快朵颐。陈寅恪喜吃西餐的这一爱好至老不衰。几十年后，陈封怀调到广州任职，已经目盲的陈寅恪又邀请陈封怀到广州沙面吃正宗西餐，兴致不减当年。

西餐之外，陈寅恪还喜欢吃干煸豆豉苦瓜、“帽盖子蛋”、炸馒头片、云南玫瑰大头菜、熏鱼、火腿等美食，但却不喜水饺。

生活中的陈寅恪，还喜欢花草，常在居所的庭院周围种满丝瓜、葫芦、金瓜、喇叭花、竹子等植物；在花中，陈寅恪又特别喜欢腊梅和海棠。陈寅恪的三位女儿在《也同欢乐也同愁》一书中回忆道：“父亲喜欢腊梅，家里有一株腊梅，长得不好，冬天只开几朵花，但仍可闻到香味。”他也喜欢动物，尤其喜欢猫。闲暇休息时，陈寅恪常常抱起家中的猫，放到自己的腿上，抚摸嬉戏，与猫同乐。在家具中，陈寅恪特别喜欢藤制家具，因此，他的客厅、书房里摆放的全是大靠背的藤椅。

陈寅恪一生交往甚多，但能真正成为他的至交、相知、来往比较密切者，主要有王国维、吴宓、冼玉清、许地山、陈垣、胡适、赵元任、梁启超及傅斯年等人。其中他结交最早、持续时间最长、感情最深的朋友是吴宓。二人从民国八年（1919年）初在哈佛大学留学期间相识，到晚年天各一方，仍通过书信往来彼此关心。

陈寅恪平生发表论文近百篇，后经修订辑入《金明馆丛稿初编》《金明馆丛稿二编》《寒柳堂集》。专著有《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》《柳如是别传》。其《读书札记》（共三集）和《讲义及杂稿》亦经他人整理出版。1980年，上海古籍出版社整理有《陈寅恪文集》7卷（2019年该社重新推出《陈寅恪文集（纪念版）》）。其具体内容及写作年代分见下表。

此外，生活·读书·新知三联书店亦整理有《陈寅恪集》（13种14册，2009年），译林出版社有《陈寅恪合集》（9种10册，2020年）。

名字读音

关于陈寅恪名中“恪”的读音，多年以来一直存在着分歧，有kè和què两种说法。其中部分与陈寅恪有直接、间接关系（家人、弟子、陈寅恪任教过的高校、文化学术界）的人，出于对陈寅恪的景仰和对què音的感情，坚持只能念què不能念kè的观点。但按修水客家方言，读“恪”字为古入声ko，所谓老家客家方言读恪为què的说法应属误传。而按照商务印书馆出版的《现代汉语词典》（2002年增补本）等辞书的观点，“恪”也应读作“克”（拼音：Kè）。陈寅恪本人在民国二十九年（1940年）5月致英国牛津大学的英文亲笔信的署名是“Tschen YinKoh”。另据后人对清华图书馆元老毕树棠的采访，毕树棠曾提到自己询问过陈寅恪，为什么不跟着大家读“què”或“quó”。陈寅恪告诉毕树棠，“恪”应读“ke”音。毕树棠又问：“为什么大家都叫你寅què你不予以纠正呢？”陈寅恪认为无此必要。经相关调查，读què应该是一种方音北移后的变异。因此，陈寅恪名讳的正确读音应为kè。

主词条：陈寅恪墓

陈寅恪与夫人唐筼相继逝世后，二人的骨灰先是寄存火葬场，后寄存银河公墓，因“文革”问题一直未能真正平反，各地政府不愿接受陈寅恪的遗骨。直到2003年，他才与夫人合葬于江西庐山植物园，是为陈寅恪墓，墓碑旁一大石上由画家黄永玉镌刻陈寅恪终生恪守的“独立之精神，自由之思想”。

陈寅恪故居位于位于广东省中山大学校区东南区1号。陈寅恪晚年曾在此居住长达16年，1969年后其家被迫搬出。几经变迁后，该楼逐渐陈旧。2007年，中山大学着手该楼的修缮工作，准备在此建立“陈寅恪故居陈列馆”。2009年10月7日，是陈寅恪逝世40周年纪念日，陈列馆完成修缮，大厅内陈列着陈寅恪手拄拐杖傲视前方的半身塑像。香港中文大学教授饶宗颐题写了“陈寅恪故居”的门匾。

自20世纪90年代中期起，中国文化学术界掀起“陈寅恪热”，使陈寅恪成为一个文化符号，一个中国现代知识分子的象征和代表。“陈寅恪”这一形象所蕴含的意义已经超出学术研究领域和知识界、文化界的范围，在一定意义上和“鲁迅”一样泛化为符号象征。因此，关于他的著作在此后大量出版。参见下表。