佛护和清辨虽然都标榜弘扬龙树、提婆的中观，但他们对空性的认识和论证方法都各自不同。因之中观派分成应成派（归谬论证派）和自续派（独立论证派）两派。应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树的空“是遮非表”。所谓“是遮”，指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切实有自性。

“非表”是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对空有，而且对空的认识本身也要加以排除（“非唯空有，亦复空空”）。但自续派的清辨等持相反的意见，认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述，空不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。

应成派的后继者有月称和寂天。他们进一步发挥了佛护的“以破显空”的思想。此派至11世纪初在印度中断。但经阿底峡传入西藏复经宗喀巴的提倡。在藏地继续得到发展。自续派的后继者有难誓、室利笈多、阇那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等。

公元7～8世纪以后，随着密教的传播。大乘两个学派开始融合，形成中观瑜伽行派。寂护是这个学派的创建者，著有《摄真实》等。他坚持自续派的独立论证路线，并受到法称因明学中认识论和方法论的影响，认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现，但从终极意义（胜义）上看则不过是“寂灭戏论”或“毕竟空”。

莲花戒对寂护的《摄真实》作了细注，著有《修买欠序》，进一步把唯识学说引入中观派中去，提出了“无相唯识说”。师子贤著有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。他们的思想传入藏地后对显教的各派有重要影响。

龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉族地区形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。

另外，龙树的中观乐说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。

在《佛学大辞典》中的解释

系以龙树（梵Na^ga^rjuna ）之中论为基础，宣扬空观之学派。认为由世俗之名言概念所获得之认识，皆属於戏论范围，称为俗谛；唯有依照佛理而直觉现观，方能证得之诸法实相，则称为真谛。从俗谛而言，因缘所生法，一切皆有；由真谛而言，一切皆无自性，皆毕竟空。然世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有中，若不依俗谛，则不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。即在理论上，统一性空与方便；在认识上和方法上，统一名言与实相、俗谛与真谛；在宗教实践上，统一世间与出世间、烦恼与涅盘，即所谓假有性空，不着有、无二边之观点，即称中观。与瑜伽派对立。迄印度大乘教末期，此派一直为二大潮流之一。

此派以龙树为始祖，历经提婆（梵A^rya -deva ）、罗侯罗跋多罗（梵Ra^hulabhadra ）、青目、婆薮开士等人。至六世纪初，有佛护（梵Buddhapa^lita ）、清辨（梵Bha^vaviveka,Bhavya ）二论师出而作中论之注释。其后中观派分裂为佛护系之具缘派（梵Pra^san%gika ）与清辨系之依自起派（梵Sva^tantrika ）。前者之月称（梵Candraki^rti ）论师曾对清辨之中论注释，予以激烈抨击，其思想并传入茜藏而广泛流传；后者则以观誓（梵Avalokitavrata ）等论师为代表人物。

七、八世纪之际，中观派与瑜伽派有交互流通之趋势，终于形成寂护（梵S/a^ntaraks!ita ）、莲华戒（梵Kamalas/i^la ）等之中观瑜伽派（梵Ma^dhyamakayoga^ca^ra ），与密教同时流传，直至印度佛教之灭亡为止。

在我国方面，此派之学说由鸠摩罗什开始系统地介绍至中国后，发生极大之影响，如隋唐之时，三论宗、天台宗、华严宗及禅宗等诸大宗派，均以此派之创始者及其经典为立宗之重要根据。[大智度论卷三十八、佛性论卷一、大唐西域记卷十、南海寄归内法传序、成唯识论述记卷一本、华严经探玄记卷一、多罗那他印度佛教史、W. Wassiljew： Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: TheConception of Buddhist Nirva^n!a]（参阅‘印度佛教’2215、‘空有论争’3473、‘瑜伽派’5530）

在《中华佛教百科全书》中的解释

印度大乘佛教二大学派之一。系以龙树《中论》为基础，而宣扬空观之学派。主张诸法无自性、空，即一切存在无固有的本质。中观理论最早的阐述者是龙树及其弟子提婆，但中观派的成立大约在四、五世纪间。此派从思想的奠基，以至其后成为印度大乘佛教二大思潮之一的过程，约可分为三期，玆略述如次︰

（1）初期︰以龙树、提婆师弟二人及受其直接影响的诸论师为代表，如罗侯罗跋陀罗、青目、婆薮皆属之。龙树以《般若经》为基础，造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等书，阐明八不中道、缘起无自性、我法二空之理；提婆造《百论》，主旨在破斥外道及小乘诸派之偏执。

（2）中期︰以佛护、清辨、月称、观誓诸师为代表。佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，以龙树之空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，指从各方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切法之实有自性；‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。对此，清辨则持相反的态度。清辨认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述。

由于上述这两种态度的不同，中观派乃分裂成二大派。后世称属于佛护系统者为归谬论证派（具缘派），称属于清辨系统者为自立论证派（依自起派）。此中，清辨着有《中观心论颂》、《中观心论注思择焰》、《般若灯论》、《掌珍论》。佛护着有《根本中论注》。此外，撰有《入菩提行论》、《集菩萨学论》的寂天，亦属于此一时期。

（3）后期︰以智藏、寂护、莲华戒、师子贤为代表。由于受到法称论理学及认识论的影响，故此一时期的中观派学者，大都属于自立论证派。彼等将瑜伽行派的体系吸收入中观派中，因此被称为瑜伽行中观派。此中，智藏着有《二谛分别论》；寂护有《中观庄严论》、《摄真实论》、《二谛分别论注》；莲华戒有《摄真实论细疏》、《中观庄严论细疏》、《中观光明》、《真实光明》、《一切法无自性论证》；师子贤有《现观庄严论光明》等。

◎附一︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十四章（摘录自《世界佛学名着译丛》{65}）

中观派特有之思想

常有人批评中观的破坏性太强，而中观之辨证法或许可以辩驳他人的逻辑根据，但是中观之恶意的倾向好像使中观学者无法看到他人的长处，所以中观派称得上是哲学的虐待狂。这种批评或许言之成理，然而实在的说，中观派是一种完全没有独断性教条的思想，中观派的辨证并不是为攻击他人而设，其目的在于自我批评──一种哲学的自我反省，而中观之所以有这种反省，乃是源于各种形上学之间的对立、冲突而来。总之，独断性的形上学与中观思想之差异是在︰前者试图以一教条式的主张来统合、涵摄事物，而后者乃是将各种不同的形上学予以合理的消解。

在建立某种理论之初，吾人必须利用一定的假设或前提，可是却没有给这些前提或假设做一合理的解释，而辨证法的目的就是要使吾人了解这些前提到底是什么，所以我们或许可以说︰中观的辨证法乃是评估、了解每一哲学思想的‘正义之坛’。唯有通过合理的分析与深刻的批判，吾人才能了解一种思想的内在涵义。中观派的辨证法正是指引吾人认识理性之限度的明灯，把理性本质上的死角──各种依理性而建立的思想间的冲突打通殆尽。所以吾人如把中观当作亦只是诸种理论的一种，无疑会使它失去原有的功能。

哲学乃是在探索一种普遍与确定的知识，这即是要求哲学不可排斥任何一物于其理解之外（普遍性）与当下即不容丝毫的怀疑（确定性）。而科学与思辨形上学是无法满足这种要求的。科学所得的知识往往是片断而且是不断累积而来的，但是科学新知的发现乃是永无止境，那么在什么时候才能满足吾人对哲学的要求呢？还有科学透过感觉经验所得的假设与证验来解释事物，亦使科学所得的知识仅限于经验世界而已！

思辨形上学固然没有上述科学的限度，而且它不依赖经验的论证，所以它似可使吾人得到普遍与最终的智慧。但是，它却有两个严重的缺点，使它落于一种独断的哲学。首先，每一种哲学思想必都择取一特有的思想模式，这一特有的模式或许相当的迷人与具有说服力，但它毕竟还是一种特有的模式──一边之见，而有所见即有所不见，有所不见即无法给予吾人全体的认识。其次，没有一种事物能使吾人正确的批判吾人对‘真实’的了解是否正确，在许多可能使吾人认识‘真实’的方法中，我们没有一种先验的或是其他的方法来判定那一种方法较好，而这种判定的方法绝不可能像在科学中以感觉经验作为判定的依据，因为哲学的命题乃是超感觉的无为实在。用一种合理而且巧妙的特殊哲学模式来解释，并不就意味它就合乎‘真实’，那至多只是证明了想像力的效用。如果内在的合理与巧妙的安排即可做为判定真理的标准，那么许多思想都可满足这种要求。在这些相互冲突的思想系统中（那怕只有二个），吾人实在无法承认它们都是正确的。譬如‘有我’与‘无我’的印度两大传统思想，就本身的理论架构而言，二者皆是显得相当合理，可是彼此的见解却又尖锐的对立着。

那么是否可通过综合种种可能的方法以求取所谓的普遍性与确定性呢？因为把这些综合起来即可除去范围的限制与不确定性。印度的耆那教与德国的黑格尔可说是朝这方向努力的代表，不过前者是一种‘析取的综合’，后者是一种‘契合的综合’。然而综合所有的见解还是一种见解，因为它必须根据一个预设的模型来安立这些不同的见解，那怕是本质上相反的见解亦必须予以调理。而且由于这些见解在本质上既有不同（甚至是相反的！），持综合见解的人为了使这个综合的架构没有漏洞，必然会做不同的强调，而且他们所强调的见解可能是这些见解的相同点或相异之处，既然强调之处有所不同，则这种综合还是会产生差异（如此则有各种不同的综合），这还是免不了我们前面所说的论证上的困难。

中观派便是以负面的、否定的方法以避免这些困难，综合不同的特殊见解并无法得到普遍的智识，而是必须蠲除涤尽一切的一边之见；独断的教条无法得到确定性的知识，而是必须通过批判反省的心灵。中观思想无非是要找出吾人无法认识‘真实’的根源，因为吾人总是受‘概念’──一边之见的影响，这种影响力在许多意识型态及哲学皆可发现。依佛法来讲，这就是无明或是世俗之见，而中观这一副解毒剂就是要除去把‘真实’概念化的不良影响，不管是肯定或是否定的一边之见俱在评破之列。一旦这些一边之见涤尽无遗，即可证得一种不被烦恼所障碍的‘无垢清净智慧’亦即是般若波罗蜜──直觉悟性所开显出来的智慧。不过般若乃是形容吾人除去所有一边之见后的境界，而不是真的有一种名之为‘般若’的智慧可得。

总之，中观派或许可视为一种令人难以应付的思想，因为它否定了所有的一边之见。可是从另一方面来说，中观派的思想方式恰足以赋予各种不同思想新的意义与除去他们的思想死角。‘空’不是反对世俗的知识，而是要对世俗的知识予以批判的反省，除去夸大理性作用的不当思考方式，龙树在《中论》便说得很明白︰‘以有空义故，一切法得成；以无空义故，一切法不成。’

◎附二︰■山雄一（等）着《中观思想》第一、二章（摘录自《世界佛学名着译丛》{63}）

印度佛教中观派的历史，可分为三期来考察，即︰一是龙树、圣·提婆、罗 侯罗跋陀罗（Rahulabhadra）所活跃的初期中观派（二～五世纪）。二是佛护、清辨、月称等人之《中论》注释家出现，而中观派分裂为归谬论证派（Prasan%gika）与自立论证派（Svatantri-ka）之中期中观派（五～七世纪）。三是从自立论证派所出现的寂护（S/a^ntaraks!ita）、莲华戒（Kamalas/I^la）等人，完成了中观思想与瑜伽行（唯识）思想之总合的后期中观派（八～十一世纪）。（中略）

中期中观派的特色，可举出下面三点，即︰

（1）以《中论》的注释为其基本的方法。

（2）由于论证方法的不同而分裂为‘归谬论证派’与‘自立论证派’。

（3）对于瑜伽行唯识学派，持有强烈的对抗意识。

对此特色，始自寂护的后期中观派，也有三点特色，即︰

（1）固然亦以龙树为基本的标准，但是法称（Dharmaki^rti）的知识论的决定性的影响，并不亚于龙树。

（2）仅除了般若迦罗摩谛等之外，其他大部分的学者，都入于‘自立论证派’之系谱。

（3）与其说是与瑜伽行派之对决，毌宁说是将瑜伽行派之学说评价为比‘有部’或‘经量部’高，而欲将瑜伽行派之学说吸收于中观体系中，后期中观派乃成为可谓是‘瑜伽行中观派’的一种综合学派，此为其特色。（以上第一章）

中观派的始祖龙树（150～250年左右），他重新再体认佛陀的宗教精神，阐明与阿毗达磨佛教不同思想之立场的‘空性的思想’，确立了大乘佛教思想的基础。尤其是于其主着《中论》里，批判了说一切有部等的法有论（实在论），以所谓的‘空性的论理’而否定了一切法实有的思想立场。他破斥‘法有’（认为事物有实体──自性之存在）的思想，而其‘破’的论法，对‘存在’本身，显示极其深刻的思索迹象。由其‘思索’而产生了他的‘空性的思想’。同时，这个‘空性的思想’，乃是将由‘无我’所表示之佛陀的思想立场，使它展开为大乘的立场。

所谓的‘空性（或空）’，是以《般若经》为首之初期大乘经典所特别强调的。其思想被称为‘新的道’。这是表示佛陀教义的本质由此‘道’而更新，并且其真实意义愈显明的意思，决不是新创与佛陀教义不同之新说的意思。

当然，佛陀灭度已经过数百年以上，当时在历史上和社会上的情况都已变化，宗教或哲学等思想界，与佛陀的时代，有显着的不同。当然，在那个时候，也出现了新的问题和新的课题。龙树在基本上虽是采取回归佛陀精神的立场，但这不是停止于随从佛陀的教义而只把它再现而已。而是具有要答覆时代与社会所要求的新的思想课题之积极意义的。

龙树留下了《中论》为首的其他很多的著作。在今天，归属于他的著作，并不能认为全部都是他的真作，但至少《中论》（本颂，现存有梵文本、西藏文本、汉译本）、《六十颂如理论》（Yuktis!as!t!ika^，诗颂。西藏译、汉译）、《空七十论》（Su^nyata^-saptati，诗颂与注释。西藏译）、《回诤论》（诗颂与注释。西藏译、汉译）、《广破论》（Vaidalya-praka-ran!a，经与注释。西藏译）、《宝行王正论》（诗颂。梵文本片断、西藏译、汉译）、《劝诫王颂》（诗颂。西藏译、汉译）、《四赞歌》（Catuh!-stava，诗颂。梵文本片断、西藏译）、《大乘破有论》（散文。西藏译、汉译）、《菩提资粮论》（诗颂。汉译）、《因缘心论》（诗颂与注释。梵文本片断、西藏译、汉译）等诸作品，把这些认为是他的真作，是不容置疑的。

从这些著作看来，他有‘空性思想’之论理的展开之《中论》等哲学书，同时也有说大乘菩萨道的伦理、宗教的实践之《宝行王正论》或《菩提资粮论》等宗教书。无论如何，透过这些著作是能够看出其一贯的立场。那就是︰（一）见空性之智慧的完成，与（二）以可称为是‘无我行’的利他实践为基础的‘慈悲的精神’。这个立场，才真正是不外乎大乘菩萨道之根本。他由此立场而欲解明向来即被认为是佛陀中心教义的‘缘起’思想。

◎附三︰■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》第四章（摘录）

后期中观派的特色

后期中观派以批判的精神为基轴，要同时追寻慈悲、方便与智慧的理想。这学派以为，中观是最高的立场；要达致这一立场，其方法是以一定的次序，把在历史上出现过的佛教的主要学派的哲学，如说一切有部、经量部、唯识派，配列开来，一一加以学习。并且，要批判先列举出来的学派，而次第进于后列举的学派。实在说来，寂护的中观，已与龙树或清辨没有甚么共同点了。因在初期、中期中观派之后，经量部与唯识派的哲学，有巨大发展；后期中观派与它们相抗争，而亦超越了它们。必须表示的是，在中观哲学中，存在着一个原理，把经量部与唯识派的知识论吸收到自己系统中，而亦超越之。换言之，中观的真理，是要先学习和批判了其他三学派的教义，才能理解到的。（中略）

后期中观派的学者

这里要先简略地叙述一下这个时期的印度中观派的具体事情。在清辨与月称之后约一世纪间出现的中观学者，主要的有寂天（S/a^ntideva）。他是《大乘集菩萨学论》、《入菩提行论》等书的着者。另外，在法称的《知识论评释》（Prama^n!avart-tika，或称《量评释》）中，记述到一个学者，他介乎经量部与唯识派的议论中间，而强调中观的优越性；他的思想，与寂护有可相通处。他当然不是寂护；但他是何人呢？那便不得而知了。

八世纪中叶以后，有寂护、莲华戒、师子贤（Haribhadra）三人活跃其间。师子贤着有《现观庄严光明》（Abhisamaya^lam!ka^ra^loka^）一书。这三人在思想方面有亲缘关系。九至十世纪，中观派并无杰出的学者出现，只有智作慧（Prajn~a^karamati），他曾注释寂天的《入菩提行论》。他是清辨系统的学者，与寂护有不同的倾向；他并不赞成与唯识派相融和，而且站在相反方，要尽力否定融和的作法。十世纪末、十一世纪初，有宝作寂（Ratna^kara-s/a^nti）出，继承寂护的系统，着有《般若波罗蜜多论》（Prajn~a^pa^ramitopades/a）一书。一般来说，宝作寂的著作，《西藏大藏经》都把它归入瑜伽部；不过，他的《般若波罗蜜多论》，却强调中观派与瑜伽派的同一性。他的思想与寂护相近似，我们实在可以把他视为瑜伽行中观派，与寂护同然。

[参考资料]《中观与空义》（《世界佛学名着译丛》{62}）；山口益《中观佛教论考》；宫本正尊《中道思想及びその发达》、《根本中と空》；稻津纪三《龙树空观の研究》；上田义文《大乘佛教思想の根本构造》；田中顺照《空观と唯识观》；安井广济《中观思想の研究》；《大乘佛典》{14}《龙树论集》；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。

在《中国大百科全书》中的解释

理论基础中观派发挥了大乘初期《大般若经》中空的思想。认为世界上的一切事物以及人们的认识甚至包括佛法在纳都是一种相对的、依存的关系（因缘、缘会），一种假借的概念或名相（假名），它们本身没有不变的实体或自性（无自性）。所谓“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，在他们看来，只有排除了各种因缘关系，破除了执着名相的边见，才能证悟最高的真理——空或中道。中观派在破除人们执着空有的两边中提出了“八不”的学说。所谓八不，即不生不灭（从实体方面看）、不常不断（从运动方面看），不一不异（从窨方面看）、不来去从时间方面看不。在他们看来，生灭常断、来去、一异是一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。如果否定了这四对范畴，否定了主观认识人和客观世界，从而就显示了空性真理，他们还提出两种真理说（二谛）。认为在最高夫理（真谛）空之外，还应承认相对真理（俗谛），对修持佛法的人应该说真谛，说空性真理，对复盖无明（无知）的凡夫，应该说俗谛，即承认世界和众生的存在。中观派还进一步认为，作为最高修持境界的涅盘和现实世界在本性上是没有差别的，它们之间所以有差别，主要是由于人们无明的结果，如果消灭了无明，也就达到了涅盘，为此，他们规定了五十二行位的修行阶段。继龙树、提婆之后，阐述中观理论的有罗睺罗跋陀罗，在罗睺罗以后200年中的传承关系很不清楚。

派别分立与理论发展6世纪佛护作《中论注》，清辨作《般若灯论释》，与当时流行的另一种思潮唯识论开展了“空有之争”后，大乘佛教才开始分出中观派和瑜伽行派。佛护和清辨虽然都标榜弘扬龙树、提婆的中观，但他们对空性的认识和论证方法都各自不同。因之中观派分成应成派（归谬论证派）和自续派（独立论证派）两派。应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树的空“是遮非表”。所谓“是遮”，指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切实有自性。“非表”是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对空有，而且对空的认识本身也要加以排除（“非唯空有，亦复空空”）。但自续派的清辨等持相反的意见，认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述，空不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。应成派的后继者有月称和寂天。他们进一步发挥了佛护的“以破显空”的思想。此派至11世纪初在印度中断。但经阿底峡传入西藏复经宗喀巴的提倡。在藏地继续得到发展。自续派的后继者有难誓、室利笈多、阇那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等。公元7～8世纪以后，随着密教的传播。大乘两个学派开始融合，形成中观瑜伽行派。寂护是这个学派的创建者，着有《摄真实》等。他坚持自续派的独立论证路线，并受到法称因明学中认识论和方法论的影响，认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现，但从终极意义（胜义）上看则不过是“寂灭戏论”或“毕竟空”。莲花戒对寂护的《摄真实》作了细注，着有《修买欠序》，进一步把唯识学说引入中观派中去，提出了“无相唯识说”。师子贤着有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。他们的思想传入藏地后对显教的各派有重要影响。

传播龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉族地区形成了三论宗，其着名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。另外，龙树的中观乐说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。

在其他有关资料中的解释

“宣扬龙树<中论>所说空观的学派。龙树着<中论>四卷、<十二门论>一卷等，阐明缘起、无自性、空、真俗二谛、中道空观，迦那提婆继承此说而着<百论>二卷等，其后更为罗痖罗跋多罗、青目、婆薮等所承袭。六世纪初叶又出现佛护、清辩二师，各作<中论>的注释书，但因清辩批评佛护倡导的学说，导致中观派分裂为佛护系与清辩系。其后，中观派又与瑜伽派展开交流，而形成中观瑜伽行派。据称中国、日本三论宗的教义，是继承佛护派的思想。<致圣密法师书>云：“法相宗是唯心有境，大乘宗虽有无量之宗，所诠既云唯心有境，但唯一宗耳。三论宗是唯心无境，虽有无量之宗，所诠既云唯心无境，亦只一宗也。此是大乘空有之一分”（第九三二页）。”

——《佛教哲学大辞典》

“中观主要是讲缘起性空的道理，他们认为一切万有，都是在相依相待的条件下存在，叫做缘起，叫有。其中没有一个超越条件而能独立自成、固定不变的实体，叫无自性，叫空。空有两方双融双成，叫做中道，即是中观。《土观宗派源流》

也称“大乘空宗”。与瑜珈行派并称为印度大乘佛教的两大派别。两派约三世纪时为龙树、提婆所创，后分别为佛护、清辩发展。《萨迦世系史续编》

中观派，也称“大乘空宗”，与瑜伽行派并称为印度大乘佛教的两大派别。两派约三世纪时为龙树、提婆所创，后分别为佛护、清辨所发展。中观派主要讲缘起性空的道理，他们认为一切万有，都是相依相待的条件下而存在，叫做缘起，叫有。其中没有一个超越条件而能独立自成、固定不变的实体，叫无自性，叫空。空有两方双融双成，叫做中道，即是中观。中观师分两派，即中观自续师与应成师。”

——《藏传佛教辞典》