终南山草堂寺沙门宗密述

斥迷执第一

儒道二教，说人畜等类皆是虚无大道生成养育，谓道法自然生于元气，元气生天地，天地生万物，故愚智贵贱贫富苦乐皆禀于天，由于时、命故，死后却归天地，复其虚无。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆、起灭、染净因缘，故习者不知是权，执之为了。

今略举而诘之。所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？又道育虎狼、胎桀纣、夭颜冉、祸夷齐，何名尊乎？！

又言万物皆是自然生化非因缘者，则一切无因缘处悉应生化，谓石应生草，草或生人，人生畜等；又应生无前后，起无早晚，神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习，老庄周孔何用立教为轨则乎？！

又言皆从元气而生成者，则歘生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言歘有自然便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？又若生是禀气而歘有，死是气散而歘无，则谁为鬼神乎？且世有鉴达前生追忆往事，则知生前相续，非禀气而歘有。又验鬼神灵知不断，则知死后非气散而歘无。故祭祀求祷，典籍有文，况死而苏者说幽途事，或死后感动妻子仇报怨恩，今古皆有耶！

外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼填塞巷路，合有见者，如何不尔？答曰：人死六道，不必皆为鬼，鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶？且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得歘起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎? 又言贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少贱多贵少？乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎！况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴？既皆由天，天乃兴不道而丧道？何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则诗刺乱政，书赞王道，礼称安上，乐号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人。

斥偏浅第二

佛教自浅至深，略有五等：一、人天教；二、小乘教；三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘显性教。

一、佛为初心人且说三世业报、善恶因果。谓造上品十恶死堕地狱，中品饿鬼，下品畜生，故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中；修上品十善及施戒等，生六欲天；修四禅八定，生色界、无色界天。故名人天教也。据此教中，业为身本，今诘之曰：既由造业受五道身，未审谁人造业，谁人受报。若此眼耳手足能造业者，初死之人眼耳手足宛然，何不见闻造作？若言心作，何者是心？若言肉心，肉心有质，系于身内，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？且心与眼耳手足俱为质阂，岂得内外相通，运动应接，同造业缘？若言但是喜怒爱恶，发动身口，令造业者，喜怒等情，乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？设言不应，如此别别推寻，都是我此身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？若言死后更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？据此则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此无道？故知但习此教者，虽信业缘不达身本。

二、小乘教者，说形骸之色、思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰，身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我，宝此我故，即起贪、嗔、痴等三毒，三毒系意，发动身口，造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身，三界胜劣等处，于所受身，还执为我，还起贪等造业受报，身则生老病死，死而复生；界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮，都由不了此身，本不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相，今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴，若皆是我，即成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别，皮毛筋肉、肝心脾肾，各不相是，诸心数等，亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我，若皆是我，我即百千，一身之中，多主纷乱；离此之外，复无别法。翻覆推我，皆不可得，便悟此身，但是众缘，似和合相，元无我人，为谁贪嗔？为谁杀盗施戒？遂不滞心于三界有漏善恶，但修无我观智，以断贪等止息诸业，证得我空真如，乃至得阿罗汉果，灰身灭智，方断诸苦。据此宗中，以色心二法及贪嗔痴，为根身器界之本也，过去、未来更无别法为本。今诘之曰：夫经生累世为身本者，自体须无间断，今五识阙缘不起，意识有时不行，无色界天，无此四大，如何持得此身，世世不绝？是知专此教者，亦未原身。

三、大乘法相教者，说一切有情，无始以来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶识，是其根本。顿变根身器界种子，转生七识，皆能变现自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我、法分别熏习力故，诸识生时，变似我法，第六、七识，无明覆故，缘此执为实我、实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变，迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身，唯识所变，识为身本。

四、大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。将欲破之，先诘之曰：所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无者，则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦，寐来梦灭，其物应在。又物若非梦，应是真物，梦若非物，以何为相？故知梦时，则梦想梦物，似能见所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有，诸识亦尔。以皆假托众缘无自性故，故《中观论》云：未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。又云：因缘所生法，我说即是空。《起信论》云：一切诸法，唯依妄念而有差别；若离心念，即无一切境界之相。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。离一切相，即名诸佛。是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。今复诘此教曰：若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波？若无净明不变之境，何有种种虚假之影？又前说梦想梦境同虚妄者，诚如所言，然此虚妄之梦，必依睡眠之人，今既心境皆空，未审依何妄现？故知此教但破执情，亦未明显真灵之性。故《法鼓经》云：一切空经是有余说。《大品经》云：空是大乘之初门。上之四教，展转相望，前浅后深，若且习之，自知未了，名之为浅；若执为了，即名为偏。故就习人，云偏浅也。

直显真源第三

五、一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄相翳之，不自觉知，但认凡质故，耽着结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示：灵觉真心清净，全同诸佛。故《华严经》云：佛子，无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前，便举一尘含大千经卷之喻。尘况众生，经况佛智。次后又云：尔时如来，普观法界一切众生，而作是言：奇哉！奇哉！此诸众生，云何具有如来智慧，迷惑不见？我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中，得见如来广大智慧，与佛无异。评曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为、自然，应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟，同一真心，大哉妙门，原人至此。

会通本末第四

真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相，但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是，谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相，所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义，依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现，又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我；嗔嫌违情诸境，恐相损恼；愚痴之情展转增长，故杀盗等心神乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善业，运于中阴入母胎中禀气受质，气则顿具四大渐成诸根，心则顿具四蕴渐成诸识，十月满足生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合方成一人，天修罗等大同于此，然虽因引业受得此身，复由满业故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐，谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿杀夭、施富悭贫，种种别报不可具述。是以此身或有无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不同所作，自然如然外学者不知前世，但据目睹唯执自然。复有前生少者修善，老而造恶，或少恶老善，故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦；或少贫苦、老富贵等。故外学者不知，唯执否泰由于时运。然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄，从初一念业相分为心境之二，心既从细至粗，展转妄计乃至造业，境亦从微至着，展转变起乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑，三才中唯人灵者，由与心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。哀哉！寡学异执纷然。寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本返照心源，粗尽细除灵性显现，无法不达名法报身，应现无穷名化身佛。

◎附：钱穆《读宗密“原人论”》（摘录自《现代佛教学术丛刊》）

今当特一提出者，则为宗密之《原人论》。此书可谓近似一纯粹哲学性的论著，专意讨论人类原始，而思辨所及，亦可谓其乃偏涉在宇宙论方面，而明白指出其绝对唯心论之主张。虽其大义亦一本佛学与禅宗，然论其趋势所归，则显已有自宗教折入于哲学之倾向，而求其血脉渊源，则不得不谓其乃出于神会。今即就宗密此书，亦可证禅宗一脉，自达摩迄于惠能，此下五家分宗，其精神意态显不与自神会以至宗密者相似。此亦沿禅宗思想者不可不注意之一点。而自另一面言之，则宗密《原人论》所主张之绝对唯心，自哲学意味方面言，亦不得谓其于禅宗诸祖师远自达摩以下，一脉所悟，无所阐发。然而自惠能以下禅宗诸祖师，终于宗密此书，颇少称道。盖禅宗诸祖师，几乎无不从其日常修行上启悟，而宗密之书，则显从文字言说之思辨上得来，此与坛经传宗不立文字直指本心之大统，不得谓无违背，其书中所持之绝对唯心论，亦只可谓其是一种哲学思辨，与禅宗诸祖师顿然之悟，其间亦有大相迳庭之分别；惟此书通论全部佛说，又兼及于中国儒道两家与佛法之异同，实已远启此下宋代理学诸儒之所探讨。虽宋代理学家亦绝少称引此书，而此书在唐宋之际中国思想史上，要当有其一加注意之价值也。（中略）

宗密之论，实从神会悟入，惟其间有大可申论者。禅宗诸祖师，乃莫不于日常人生中真修实悟而来。日常人生，人各相异，则所修所悟，宜可有别。而神会则从言说文字知解上用力，故见其若为摄诸异而成一同。然修悟是实，知解则虚，修悟是主而知解乃附而从之。知解仅堪为修行作说明，非知解能独立自有所成就，此层不可不辨。惟此以论佛教全体，宗密所斥之前四部，其实亦皆因缘时会，方便立说，所说虽各不同，而同为有一段真境界与真向往，即其真精神所在，此其所以能成为一宗教而持续向前也。逮其最后，文字言说愈繁，思辨愈细愈密，在哲学意义上看，亦是一种进步，然不免要逐渐脱离其宗教重修行之原始真境界，而转用其精神于经典书本上，则其向往亦自不能无歧。今论释迦之真精神，端在其月夜之离家出走，亦在其雪山之六年修行，又在其迦耶山菩提树下之晏坐。当其时，又何尝有所谓佛法中后起之所谓真源与了义。厥后小乘大乘，相宗空宗，纷然迭起，议论日繁，知解日歧，甚至启近代佛家究是宗教抑是哲学之争辩。窃恐哲学最多亦仅可阐述佛家之了义，而未必能实得佛家之真源。达摩精神，在其远来中国，在其嵩山少林寺之面壁。惠能精神，在其辞母亲去黄梅的一段路上，在其在东山寺后院碓坊八月之破柴踏碓，在其在四会猎人队中之一段时间。凡佛家见精神处，都必在其行为上，而不在其理论上。方释迦之月夜离家，惠能之辞母远行，何尝有佛法中所谓了义者存其心中。

若论真源，则惟在其日常之自修自悟。悟所修，修所悟。此即所谓法无渐顿，定慧体一。宗密《禅源诸诠集都序》亦曰“所谓源者，是一切众生本觉真性。悟之名慧，修之名定。定慧通庚禅，此性是禅之本源。”又曰“佛说顿教渐教，禅开顿门渐门。二教二门，各相符契。”

此等语亦皆透切扼要。但宗密又曰：“今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。宗密不知夙生何作，熏得此心，自未解脱，欲解他缚，为法忘于躯命，悯人切于神情。每叹人与法差，法为人病。故别撰经律论疏，大开戒定慧门。显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。意既本末而委示，文乃浩博而难寻。泛学虽多，秉志者少，况迹涉名相，谁辨金金+俞。徒自疲劳，未见机感。”

读此可知宗密心意之诚，其不失为一宗教信徒处在此。其谓顿悟资于渐修，师说符于佛意，则其意实欲重挽禅门之新宗，返之佛法之旧教。再泯教与宗而为一，惟一切经典文字，三乘万法，则必以禅宗之直提心性为其真源了义而已。其《禅源诸诠集都序》有曰：“有禅师问曰：净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪见人结跏，曾自将杖打起，今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乘宗越祖，吾窃短焉。”是宗密不仅推崇祖师新禅，实亦遵奉如来旧禅。其论渐修，不仅偏向经典讲解，实亦兼重佛门修持。在其思想义理之探寻方面，显已转入哲学家道路，然其制心修行方面，则依然仍是一宗教家精神。在理论上极推神会，而在修行上，即神会亦不惜背弃。此诚宗密一特出处。其所欲包罗融会者太广，则宜其所主张从事之未能即收宏效矣！此在宗密亦自知之，而仍不改其途辙，此即宗密一番宗教精神之最好表现也。故宗密虽极尊神会，而于神秀亦不深斥。

[参考资料]　冉云华《宗密》；柳田圣山《原人论》。