每年农历四月初四恭逢晋代支遁法师圆寂纪念日。

支遁幼年有神理，聪明秀彻。刚到京师时，太原王濛对他很敬重，说：“他在支遁曾在白马寺与刘系之等人谈论《庄子·逍遥篇》，刘系之说：“能够适性就是逍遥。”支遁说：“不对。夏桀这样的暴君和柳下跖这样的大盗以残害生灵为性。若说能适性就是逍遥，那么夏桀、柳下跖也是逍遥了？”于是，支遁回来后就着手注释《逍遥篇》，他在各家注释之外，另立新意，使许多名儒贤人都很叹服。

支遁又来到吴地，修建支山寺，后又打算到剡县去。谢安这时任吴兴太守，给支遁写信说：“我思念您已有很长时间了，天天计算着时间，希望能见到您。听说您要到剡县去，我感到很怅然。人生短暂，倾刻之间一切风流得意之事都将成为过去。我终日忧心仲仲，触事惆怅，唯恐您迟迟不来。我等待着我们的会面，等一天就象一千年那样漫长。这里多有山水，环境优雅，可供疗养，各方面都不比剡县差。望能前来，以解思念之苦。”

王羲之当时在会稽作内史，早就听说过支遁的名声，但他并不相信，认为这不过是人们的传言，不足为凭。后来支遁到剡县路经会稽，王羲之到支遁那儿去，想看看虚实。见面后，王羲之对支遁说：“你注释的《庄子·逍遥篇》可以看看吗？”支遁拿出他的注文，洋洋千言，才思文藻新奇，惊世骇俗。王羲之于是宽衣解带，依依留连，不能离去。并请支遁住到离他不远的灵嘉寺，以便随时往来。

随后，支遁又来到剡山，在沃洲小岭修立寺院，跟从问学的僧人有百余人之多。有时有些弟子在学习上有些懒随，支遁著《座右铭》来勉励他们。当时有人认为，以支遁的才能，完全能够经邦济世，治理国家，但他却超脱世俗，这就有违兼济天下之道，于是支遁又作一篇《释蒙论》，来反驳人们的议论。

晚些时候，支遁又移居石城山，修建栖光寺。闲居山寺，游心禅院丝林；食野果，饮溪水，浪志无生。在这期间，他注释了《安般经》《四禅经》等经文，并著《即色游玄论》《圣不辩知论》《道行旨归》《学道戒》等著作。支遁在佛学方面的功力，可与古印度佛教理论家、佛教诗人马鸣（公元一～二世纪在世）和古印度佛教哲学家龙树（公元二～三世纪在世）相媲美。

支遁又来到山阴，讲说《维摩经》。支遁作主讲的法师，许询作唱经的都讲。支遁每阐明一义理，四座无不心悦诚服，都认为许询再提不出驳难；许询每设一驳难，众人都以为支遁无法阐明。如此一来一往，二人难分上下。听讲的人只顾赞叹二人的连珠妙语，却顾不上辨别义理何在。

到晋哀帝即位时（公元362年），哀帝多次派使者，敦请支遁到京城。支遁到京师后住东安寺，宣讲《道行波若经》，朝野士庶、僧侣居士莫不悦服。王濛预先构思好一些精妙玄理，并设计了华丽的词藻，去找支遁交谈。王濛说了几百句话，自认为都是高明的玄理和不凡的言辞，一定能驳倒支遁。支遁缓缓地说：“我和先生一别多年，您的义理言谈一点儿也没有长进。”王濛满面羞惭而退，感叹道：“支遁是佛界王弼、何晏一流人物啊！”

郗超问谢安：“支遁在玄谈上与嵇康（竹林七贤七一）相比怎么样？”谢安回答说：“嵇康须不断努力，才能赶上支遁。”郗超又问：“殷浩与支遁相比又如何？”谢安回答说：“如果论娓娓而谈，恐怕殷浩要胜过支遁；若论卓然有识，支遁要超过殷浩。”郗超后来在给亲友的一封信中说：“支遁法师神理所通，玄拔独悟。数百年以来，绍明大乘佛法，令真理不绝，唯此一人而已。”

支遁在京师住了将近三年，又回到东山。临行前上书给皇上告辞。皇上即下诏准许，并赐给很多钱物，发遣支遁。当时的社会名流，都来到长江边上的征虏亭为他饯行。当时蔡子叔先来，坐在离支遁很近的地方，谢万后到，正值蔡子叔起身，谢万就坐在蔡子叔的座位上。过了一会儿，蔡子叔又回来了，见谢万坐在他的位置上，就连座位和谢万一起举起来掷到一边，谢万也不介意。支遁为当时的贤达之士所钦慕到如此地步。

随后支遁来到剡山，优游于林泽之间。别人送给支遁一匹骏马，支遁很喜欢，就把骏马养起来，有人却说：“出家人养马，很不得体。”支遁说：“我只是爱它的神气俊迈才养它的。”后来又有人送给支遁一只仙鹤，支遁对仙鹤说：“你是凌云冲天的飞禽，怎能作为人们的玩物欣赏？”于是他放飞了仙鹤。

支遁年轻的时候，曾与师父有过一次辩论，他说人们吃鸡蛋，并不是杀生。师父也不能说服他。师父去世后，又显形来见他，着一只鸡蛋掷在地上，蛋壳摔破，雏鸡跳出来，倾刻之间又什么都没有了。支遁由此而感悟，从此坚持素食终生。

支遁一次路过余姚坞，在坞中住了一夜，到第二天早上还在坞中，迟迟不肯离去，有人问他，他回答说：“过去谢安多次在此与我会面，现在，触景生情，怎能不想呢？”

后来支遁病重时，又回到坞中，在东晋废帝太和元年（公元366年）闰4月4日去世，终年五十三岁。死后安葬在坞中，他的墓冢还在。葬邬山下，取名下坞。可惜年代久远，墓地失考，然而下坞地名尚存。也有人说支遁卒于剡县，详细情况不清楚。

支遁去世后，都超为他作序传，袁宏作铭赞，周昙宝作诔文。

孙绰在《道贤论》中将支遁与“竹林七贤”之间一向秀相提并论，《道贤论》中说：“支遁、向秀二人都雅尚《老子》《庄子》，二人虽不同时，但风雅玄谈却是相同的。”《喻道论》中说：“支道林识清体顺，而不对于物。玄妙之道与神情同任。这就是远流之所以归宗，悠悠者之所以未悟啊！”后来名士戴逵来到支遁的墓地前，感叹道：“大师的德音犹在耳旁，而墓地上合抱粗的树木已经长的很繁茂了，只希望您那精妙的玄谈长久地流传下去，不要同您的气数寿限一起终了啊！”

支遁有位同门名叫法度，精理入神，先支遁而亡，支遁叹道：“从前有位石匠因郢人去世而放弃运斧，俞伯牙因钟子期亡故而不再弹琴。由自己此时的感受而推及他人，的确不是虚言。默契的知音已经去世，谈话也没有人能欣赏，心中的郁闷难以排解，我不久也要死了！”于是著《切悟章》，临死前完稿，落笔而卒。

支遁生前的著述结集为十卷，盛行于世。当时东土还有位高僧竺法仰，以智慧和义解知名，被名士王坦之所推重。法仰去世后还显形来见王坦之，勉励他修持道业。

另：晋有高僧支遁，字道林，天竺人（支遁，公元314～366年陈留人‘今开封市’，字道林，世称支公，也称林公，别称支硎，本姓关。25岁出家，曾居支硎山，后于剡县‘今嵊县’沃洲小岭立寺行道，僧众百余。晋哀帝时应诏进京，居东安寺讲道，三年后回剡而卒。东晋佛学家、文学家。精通佛理，有诗文传世。有文献记载《神骏图》画是讲的支遁爱马的故事。著有《圣石辩之论》《道行旨归》《学道戒》《即色游玄论》等，提出了“即色本空”的思想，创立了般若学即色义，成为当时般若学“六家七宗”中即色宗的代表人物。善书法，南走与书法家王羲之晤面，王羲之请他住持灵嘉寺，后在石城山立栖光寺。每年农历四月初四是恭逢晋代支遁法师圆寂纪念日。）

支硎（xing）在千搜词霸中的释意:1.山名。在今江苏省苏州市西。又名报恩山﹑南峰山。硎，平整的石头。山有平石，故名。晋高僧支遁隐居于此，因以支硎为号，山亦因支遁得名。

他的生平习好，也带著当时名士所共同具有的风趣。

《世说新语》记载他曾养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得不错。

《广弘明集》收录他的古诗二十多首，其中有些也带著浓厚的老庄气味。支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》。他所著的论文中可视为支遁般若义的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚，在慧达《肇论疏》中有所证引：“吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。如知不自知，虽知而恒寂也。”

《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同：“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”其义又见於《支遁集·妙观章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空”（《世说新语·文学篇》注引）。他这些话的大意是：所谓色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无体，故曰：“色复异空”。非别有空，故曰：“色即是空”。既主色无礼，无自性，则非色象灭坏之後，乃发现空无之本体，故曰：“非色灭空”。後人对即色义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。

他又著有《释即色本无义》《道行指归》（并见《出三藏记集》卷十二）。原书已经亡佚，但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品。此处还有《圣不辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》卷八还保存著这部书的序。

此外，他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致力於《本业经》《出三藏记集》收录他的《本业略例》《本业经注序》。又曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。

他又是主张顿悟的一个人，南齐刘《无量义经序》论顿悟说∶“寻得旨之匠，起自支安。”《世说新语·文学篇》注引《支法师传》∶“法师研十地，则知顿悟於七住。”由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称为“小顿悟”。如慧达《肇论疏》说∶“第二小顿悟者，支道林师云，七地始见无生。”

他的集子《隋书·经籍志》著录八卷，加注说∶《梁十三卷》。《唐书·艺文志》作十卷。可是到了清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，可见此书缺佚已久。

现存的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一卷。

支道林是一位佛教徒。在魏晋时期，玄学盛行，影响到社会生活的各个方面，自然也影响到佛教。支道林虽出家为僧，但却颇具名士风采，擅长草隶，游山乐水，好吟诗文。别人送给他几匹马，他精心饲养，有人因此笑话他，他回答说：“我是爱它的神骏，随便养着罢了。”后来又有人送他两只鹤，他倍加爱惜，不久便对鹤说：“你本是冲天之物，怎能作耳目玩物呢？”于是将鹤放飞了。所有这些，都与当时玄学名士的行为吻合，所以当世名士也特别喜欢与他交往，尤其喜欢将他与玄谈名流相比较。

孙绰曾著《道贤论》，将佛家七道人（支道林、法护、帛法祖、法乘、竺道潜、于法兰、于道邃）比为“竹林七贤”，认为支遁与向秀（七贤之一）都酷爱《庄》《老》，二人虽不同时，但是文采、爱好相似。所以支道林身为名僧，实则名士，当时人评他是“身披袈裟的名士”。又说他“理趣符老庄，风神类谈客”。在此之前，玄学家不谈佛，甚至不与佛教徒交往，支道林开创了玄、佛结合的先河。哀帝准他回山时，一代名流前来为他送行，可见名士对支道林的倾慕。

玄谈名士对支道林的敬重，当然不仅因为他的名士风度，更重要的是他的思想和才华。支道林除了作诗写文之外，还写了很多重要的学术著作，如《即色游玄论》《圣不辨知论》《道行旨归》《学道诫》《大小品对比要妙》《逍遥论》，等等。其著作虽然大部分已亡佚，但从仍存的部分文章及残篇看，支道林在佛学、老庄学方面确实有很高的造诣。

在佛学方面，支道林的主要成就在般若学。在东晋“六家七宗”的佛教般若学派中，他代表的即色宗。色宗的基本观点是“色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空”。他的即色义虽还表述得不够准确，但比起其他各宗，更接近般若空观。

支道林移居石城山后，研究般若学的同时，又很重视禅学。他所作《即色游玄论》，即以即色的观点阐释禅法，他认为世界皆“空”，同时又不否定“心神”，把禅法理解为无心而逍遥，或者说没有执着的境界，与汉代传入的安般禅法有所区别。

支道林对佛学的研究，使他成为当时的名僧；而影响更大的，则是他用般若学解释老庄，从而成为当世的名士。

支道林曾在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，刘系等人认为“各适其性便是逍遥”，唯独支道林说：“不然，桀、跖以残害为性，如果适性就是逍遥的话，那么他们也算是逍遥了。”于是将自己的观点为《逍遥游》作注，群儒旧学，读后无人不称赞。在此之前，玄学大师郭象、向秀都曾注《庄子》，对于两家注，从没有人在郭、向注外有新的发挥，换句话说，两家注成了当时《庄子》研究不可超越的顶峰。支道林在二家注的基础上阐明了更深的含义，很多深层而不可得的道理，被他说清楚了，诸贤于是将他的解释奉为“支理”，从此谈《庄子》都采用“支理”。

支道林《庄子注》之所以“新”，就在于他将佛学引入庄学，用即色义解释《庄子》的逍遥义。玄学家郭象注《庄子·逍遥游》，是从明教与自然的角度看问题，认为万物都是有自己不可改变的性质。“仁义”是“人的本性”。自足其性，也就是要“各安其分，各足其性”，因而达到逍遥的境界。所谓“圣人”、“至人”，也就是得“性”而已。

支道林认为众生本性不同，只有“至人”，不仅能适天地自然之本性，而且没有执着，做到“通览群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”，从而既“无待”又“无己”，这才是“逍遥”。

支道林以佛解《庄》表明，玄学本身到东晋已达到了他思想的极限，与佛学相结合，使它更好的发展。支道林在当时的巨大影响，他在中国思想史、佛教史上的重要地位，在此有所体现，他是玄、佛结合的先驱。

支遁作为魏晋时期中国佛教的代表人物，其思想受到学术界的广泛重视。由于多种原因，学术界对支遁佛学思想的研究多集中在他的“即色论”、“逍遥论”和西方净土思想等方面，对其禅学思想的研究却相对薄弱，这也影响到对支遁佛学思想及其在佛教中国化进程中的地位作出全面的评价。

中国佛教是在印度佛教的基础上吸收和融汇本土传统文化的相关因素而形成的。魏晋时期可以称作中国佛教的建设期，三藏经典的译入、义理的阐释、修行方法的发扬等在本时期均已初具规模，僧俗两众自觉或不自觉多以中国思想来理解和推广佛教，如支谦以“大明度无极经”名《般若经》，时人以“格义”的方法解经等等，这对于佛教的传播者和受众两方面都是必需的和有益的。而经过这样的过程，佛教在中国不仅获得了极大的发展，并且逐步形成了与印度佛教有所不同的中国化佛教。因此，以中国思想来理解佛教或赋予佛教某种中国化的形式，是建设中国佛教的必要手段。

佛教初传中土，一般以安世高所传小乘佛学和支谶所传大乘佛学为主，禅学的传承也应大致如此。然而早期禅学虽也存在大小两乘交融互通的特点，但就为社会接受和影响而言，仍以安世高一系为大。这与佛教初传中土时更多地被视作“方术”相关，禅定修行也更容易被视为与方术相似，早期著名僧人如康僧会等多具神异，且均属安世高一脉。这种情况甚至延续到南北朝达摩在中国活动时期，《续高僧传》记达摩“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”（《高僧传合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231页。）达摩禅法的具体内容在此不论，但其禅法在内涵趋向上当属大乘系统无疑，而不为时人所理解，可以推测当时流行的禅学至少在趋向上更多地包含了小乘禅学的意趣。

真正比较系统地介绍大乘禅学思想的当属鸠摩罗什，《出三藏记集》卷二记载鸠摩罗什在长安时期译出了三部禅经：《禅法要解》（一名《禅要经》）、《禅经》（一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三昧经》同）和《禅法要》（《出三藏记集》，50～51页。），大乘禅学的勃兴也以此为明显。如果上述分析成立，那么人们恰好可以在此大趋势下对支遁禅学思想受到忽略的原因予以理解，同时也更恰当地对支遁的禅学思想予以定位。支遁的禅学思想，一方面注重以数息观为入门功夫，一方面更重视通过禅观所达到的般若境界，在一定程度上将禅由“方术”和“神异”上升为“定学”，成为从安世高所传的小乘禅学向鸠摩罗什译介的大乘禅学转变的中间环节，改变了禅在中国士人心目中的形象，使禅在社会上层的传播成为可能。同时支遁禅学思想所呈现出来的道家风格，将禅与《庄子》的逍遥超绝和斋戒的长生成仙联系起来，不仅赋予禅以中国化的形式，使禅在中国士人和民众中易于接受和乐于接受，而且摆脱了印度和中国早期禅观离世苦行的特征，成为一种富于情趣的生活化的态度和行为，不离世俗而又超越世俗。在一定意义上，以后的禅宗正体现了这样的特点。佛道渗透、佛玄交融本为魏晋时期思想环境的一大特点，就禅学而言，支遁以中国化的形式对佛教禅学作出了自己的诠释，并通过其实践提高了禅学的地位，扩大了禅学的影响，这就是支遁禅学思想的意义所在。

《支遁集》收录支遁各种形式的诗作（诗、铭、赞并序）共38首（上卷18首，下卷14首，补遗6首），为现存支遁作品中数量最多者。如果说《大小品对比要钞序》最能完整地反映支遁的佛学思想，那么其诗作便最能表现支遁的思想风格，这与魏晋玄风和支遁名僧名士的身份是相应的。

四月八日赞佛诗

支遁诗作中直接与禅相关的是《咏禅思道人并序》：“孙长乐作道士坐禅之像，并而赞之，可谓因俯对以寄诚心，求参焉于衡扼，图岩林之绝势，想伊人之在兹。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著诗一首，以继于左，其词曰：云岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑伫兰泉，秀岭攒嘉树。蔚荟微游禽，峥嵘绝溪路。中有冲希子，端坐摹太素。自强敏天行，弱志欲无欲。玉质陵风霜，凄凄厉清趣。指心契寒松，绸缪谅岁暮。会衷两息间，绵绵进禅务。投一灭官知，摄二由神遇。承蜩垒危九，累十亦凝注。玄想元气地，研几革粗虑。冥怀夷震惊，泊然肆幽度。曾筌攀六净，空洞浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭。”（《支遁集》卷上。）全诗与支遁的其他诗作一样充弥道家气，所咏图画中禅定的道人与修炼道家长生术的道士没什么区别，这方面的内容容后再议。诗的后半段表露了支遁心目中的禅定过程，即凝神于呼吸之间，捐弃身体的感官知觉，以神思统摄身心对外物的感受，超越筌蹄的束缚，达到六净、七住的禅定境界。

《四月八日赞佛诗》

三春迭云谢，首夏含朱明。

祥祥令日泰，朗朗玄夕清。

菩萨彩灵和，眇然因化生。

四王应期来，矫掌承玉形。

飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。

绿澜颓龙首，缥蕊翳流泠。

芙蕖育神葩，倾柯献朝荣。

芬津霈四境，甘露凝玉瓶。

珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。

感降非情想，恬怕无所营。

玄根泯灵府，神条秀形名。

圆光朗东旦，金姿艳春精。

含和总八音，吐纳流芳馨。

迹随因溜浪，心与太虚冥。

六度启穷俗，八解濯世缨。

慧泽融无外，空同忘化情。

咏怀诗（其一）

傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波；

流浪逐物迁。中路高韵益，窈窕钦重玄。

重玄在何许，采宾游理间。芶筒为我养，

逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。

亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰现象物，

未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。

（《广弘明集》第三十卷上）

这首咏怀诗，是支遁自述其生平，说明自己由老庄而入佛门的思想历程。

诗中的前六句，简述了他早年的身世和经历。自称在入佛门之前，不懂人生真谛，尸位素餐，无所事事。后经永嘉之乱，颠沛流离，随家迁居江左。他在二十五岁时，因厌弃人事而皈依佛门，致力于研讨般若空宗。重玄指即色宗的义理也是极其深奥的，有如老子的重玄之道。

之后则主要描写了支遁探玄求道，了悟即色空义的过程。支遁认为要探求宇宙人生的真谛，就必须在即色空的真理之中邀游，超脱于浊世尘寰，从而达到芶简与逍遥的人生境界。

“芶简”一词，语见《庄子·天运》：“古之圣人……食于苟简之田”，喻指无所用为的处世准则和纯任自然的人生态度。 “寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沈情去，彩彩冲怀鲜”，就是对这种境界的艺术描写：诗中最后四句，阐明人心一旦达到灵通境界之时，便心明而神朗，对世间法相了如指掌，洞如观火。支遁引用《庄子·外物》篇中“得鱼忘筌”之喻，说明直悟全理而弃形迹。

这首咏怀诗，寄兴高远，立意精微，足见其“至人”之心胸，名僧之襟怀。

咏怀诗（其二）

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。

涉老哈双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。

俯仰质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下回，寂寂蒙邑虚。

廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。

（《广弘明集》第三十卷上）

此诗较之前首，说理气味极浓。主要概括了支遁潜心研讨佛理的功力和冥思求索的学风。

全诗的大意如下：正襟危坐，伴孤灯对单影，而诵读经论。幽思玄远，令人心荡。收敛精神，披阅众典，怡悦于《老子》所讲的有无之论，玩味《庄子》，研讨天地万物的起源。清风徐来，感触良深。咏叹老、庄的文采；悲叹他们的谢世。千载空虚，如同梦境。假有是无，外物又怎能伤害？大千万象，本无自色，都是即色而空的虚无。

支遁在此诗中，咏叹甚多。他景仰老庄学说，但不认为是精神解脱的最高境界，他由好老庄而遁入佛门，以庄学去悟“空”理，摒弃了养生方法，达到了对世间诸法的超越。

《世说新语》记载支盾曾养马养鹤，据文献记载，《神骏图》画的是支遁爱马的故事。

故事说的是，有人送给高僧支遁五十两黄金和一匹骏马。他处理这两件事物的方法与众不同，把黄金送了人，却把马留下来饲养，而且时时前往观看。以世俗的观点长看，黄金可以生利息，而马却要吃草料，何不把黄金留下而把马匹遣发？怪不得世俗之人都说支遁不善处理事物。支遁却笑着说：“他们哪里知道？贫道爱其神骏之性耳！”“神骏之性”是名马的一种了不起的英骏共相，这是百支遁以一个艺术欣赏的角度爱马赏马的超人之处。《神骏图》描绘的是支遁爱马的一个场面。

《神骏图》是一件绢本重彩中国画，工笔画人物、海水和树石。画的右边一僧人坐岸边石床之上，身着架裟，肩负锡杖长达地面，此人就是支遁。支遁对面坐一士人，侍立者为西域奴仆，臂上立一雄鹰。三人都正凝视着迎面踏浪而来的骏马。马上骑者为一散发童子，手执木杆，欣然自得；马无缰绳鞍鞯，昂首健步，渡海如履平地，迎面驰骋。画中，马的骏健，人的凝眸，都栩栩如生，有很高的艺术水平。

支道林喜欢养鹤，住在刻县东面的岇山上。有人送给他一对小鹤。不久，小鹤翅膀长成，将要飞了，支道林心里舍不得它们.就剪短了它们的翅膀。鹤高举翅膀却不能飞了，便回头看看翅膀，低垂着头，看去好像有懊丧的意思。支道林说：“既然有直冲云霄的资质，又怎么肯给人做就近观赏的玩物呢！”于是喂养到翅膀再长起来，就放了它们，让它们飞走了。

原文：

支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤。少时翅长欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”养令翮成，置，使飞去。《世说新语》

谢安是当时名臣，与支遁交好。他去拜访陆纳时，陆纳便以清茶和水果来招待。此外，谢安还曾写过一幅字，将“茶”字写入书画之中，也可以看出当时茶的普及，

此外，当时的玄学思潮风行，文人雅士之间多好清谈，茶则正适应了此需要，许多玄学家、清谈家都极力推崇饮茶。他们认为，茶之清苦之味与精神上的虚无玄远有异曲同工之妙，饮茶被当作精神现象来对待。

作为一位杰出的玄学和佛学大师，支遁既为清谈的名士，又是修行著述的高僧，他的讲学传教及论辩都离不开茶，而他的参禅悟道同样也离不开茶。

支遁研究过禅学，并主张顿悟，这可以说是“禅茶一味”的起源。

30岁（公元344年）在陆埠支溪岙创建支山寺，供佛讲经。《咏怀诗五首其三》云：“霄崖育灵蔼，神蔬含润长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。”把茶树比作“灵蔼”，把茶叶比作“神蔬”，在红色的茶具中，茶色清澈绿亮，滋味鲜嫩甘爽，饮后精神随之升华。他在《咏禅思道人》中又云，“云岑竦太荒，落落英岊布。回壑伫兰泉，秀岭攒嘉树。”东晋支遁的咏茶诗，或许是最早的四明山茶诗。

支遁还在多处建寺凿井。据《天门县志》记载，他曾在复州竟陵县（今湖北天门市）城西湖之滨的龙盖寺（又名西塔寺）设坛布道。他在那里宣示佛经，并开凿了一口井，名品字泉、三眼井，因水质优良，深受历代茶人推崇。

支遁的玄言诗留下甚少，只有十余首，可见《广弘明集》，其内容虽以阐述佛理为主，但仍有凤毛麟角的关于“茶”的文字，从而展现这位高僧与茶不可分割的联系。现撷取如下：

1．《咏禅思道人》：“回壑伫兰泉。秀岭攒嘉树。”古时常称茶树或橘树为嘉树、嘉木，据考证此处应为茶树。

2．《四月八日赞佛诗》：“漂蕊翳流冷。芙蕖育绅葩。倾柯献朝荣。芳津雾四境。”

3.《咏怀诗五首其三》：“霄崖育灵蔼。神蔬含润长。丹沙映翠濑。芳芝曜五爽。”

4．《述怀诗二首其一》：“采练衔神蔬。高吟漱芳醴。”

支遁（道林）喜好游赏山水，眼观之处，是郁郁葱葱的茶田；可以闻到的，也是沁人心脾的茶香，自然会将这种感受融于佛理，写入玄言诗之中。遗憾的是其诗作留下较少，因此不能充分地展现出来。