他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛学，时相切磋。他又认识了魏刚己、赵惠甫、刘开生、张浦斋、曹镜初等人，和他们讨论，以为当时佛经大部分刻版都毁灭了，对于弘扬佛学很有影响，应将刻经的事业恢复起来。于是设立金陵刻经处，募款重刻方册藏经，由他自任校勘。同时赞助这事最力的有江都人郑学川，出家名妙空，在扬州砖桥设立了江北刻经处，和金陵刻经处分工合作。

日本留学

同治十二年（1873），杨文会又研究造像，拟好结构，请画家画成极乐世界依正庄严图、大悲观音像等，另外还搜集古代名画佛像，一并刻版流通。光绪四年（1878），他服务外交界，随驻英、法公使曾纪泽出使伦敦、巴黎。光绪十二年（1886），又再去伦敦认识了日本留学僧人南条文雄。

三年后，他任满回家，年已五十三。他感慨当时政治的腐败，决心摆脱政界，专门研究佛经。又与南条文雄联系，托南条在日本陆续搜得大藏经未收录的中国古德著述二百八十余种，择要刻印。同时他也帮助日本编辑《续藏经》，供给了好些注疏和密教典籍。光绪二十年（1894），他和英人李提摩太把《大乘起信论》译为英文，流通于外国。明年，他又在上海会见了斯里兰卡的达磨波罗，很赞同波罗发起摩诃菩提会将在印度复兴佛教的宗旨，就着手编订《初学课本》等书，准备创办学校，培养弘法人材，作这一运动的响应。由于这些事，他对中国和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少贡献。光绪二十三年（1897），他于南京延龄巷修建住家的房屋，附带收藏经版并流通佛经，四年后将这所房屋捐给刻经处。光绪三十四年（1908），他于刻经处实现了办学计划，设立祇洹精舍，招收僧俗学生十余人，由他亲自教授佛学。释太虚、邱晞明等都是当时学生中的优秀者。祇洹精舍办了两年，因缺乏经费，就停办了。跟着宣统二年（1910），杨文会又办佛学研究会，他自己主讲。他此时在刻经方面，因感觉到日本所编《续藏经》的芜杂，就另编了《大藏辑要》的目录，共收三藏要典及各家著述共四百六十种，三千三百余卷，准备陆续刻印。又拟作大藏和续藏的提要，提供读者研究的门径。宣统三年（1911）秋，他患了病，以刻经处的事业嘱咐研究会同人，并以处内事务托欧阳渐、陈镜清、陈义三人分任，于八月十七日去世，年七十五岁。他遗嘱不愿和一生所刻的经版分离，所以他的遗体就葬在刻经处内，并建了纪念塔。他的著作有《大宗地玄文本论略注》四卷，《佛教初学课本》并《注》各一卷，《十宗略说》一卷，《阴符》《道德》《庄》《列》四经发隐各一卷，《论语》《孟子》发隐各一卷，《等不等观杂录》八卷，《观经略论》一卷，《阐教编》一卷，都已刻版印行。

同治五年（1866）移居南京，与王梅叔、曹镜初等相互讨论，创立“金陵刻经处”，刊印单行本藏经。并于刻经处设立祗洹精舍，设佛学研究会，成为中国最早的佛学院。后认识日本南条文雄，从日本搜求到我国许多佛教佚书，达数百种。藏于金陵。又得日本弘教书院小本藏经，择其要者，辑成《大藏辑要》，收书460部，3 300余卷，手自勘校的图书达2 000卷之多。其刻经处，集中收藏全国各地所刻佛典木板，达10余万片。曾为日本编印《卍续藏经》提供佛教典籍数百种。

杨文会宏扬佛学四十年，以刻经和讲学交互为用，对于中国近代佛教所发生的影响是很大的。他规划刻版的《大藏辑要》虽未完成，但重要的著述都已刻了出来。象贤首的十疏之六和一些杂著、嘉祥的《三论疏》，慈恩的《唯识述记》《因明述记》，善导的《观经疏》等中国久已失传的要典，都从日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。这不但丰富了佛教大藏的内容，并还启发了学者的研究，使各宗学说得到平等的传播。所以在他主办的佛学研究会讲习指导之下，会员如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐等各擅专宗，有独到的造诣。至于杨文会自己的佛学思想，则着重在净土法门，推尊明末四大师（莲池、紫柏、憨山、蕅益），对于佛学各宗以及内外学说，带有浓厚的调和色彩，因而常常表示“教宗贤首，行在弥陀”。他对贤首宗著述有深刻研究，并有精确辨别，象《华严三昧章》一书，就是经他的鉴定刻出流传于世的。他并还上溯清凉、圭峰各家思想的来源，特别重视《大乘起信论》和《玄文本论》，要将二论的综合法门来函盖一切。他自己独尊贤首，而对接近他的学人则因材施教，分别鼓励深入余宗。所以他在佛学上诸宗兼顾，规模广阔，影响于当时。

历史贡献（选自《近现代居士佛学研究》）

杨文会作为--个中国知识分子，其佛教振兴的理念，必然会步及到与传统儒家和道家的关系问题。在这个问题上，杨文会的思路是比较明确的：站在佛教的立场上，采取以佛释儒和以佛释道的方式，把儒家和道家的思想融会到佛教中去。

对于儒家，杨文会基本上是采取尊孔抑孟的措施，仅仅肯定孔颜心法可与佛法融通，对于孟子以及宋明理学家基本上采取否三的态度。他对《论语・子罕》中“子曰：吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭也”一章十分推崇，认为孔子在这一章中的基本思想与佛理最为契合：“夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机，一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、二异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子之无知，何以异哉!”又说：“真知即是无知而无不知，达磨答梁武帝云不识，即显示真现量也。孔子曰：吾有知乎哉?无知也。开迹显本之旨也。到此境界，儒释同源，诤论都息矣。”至于孟子，杨文会则认为“未入孔圣堂奥”、“我执未破，离孔颜尚隔两重关”。至于宋明理学之“周张程朱心学分际，仅在明了意识上用功，初关尚未破”，与孔颜之旨乃至佛法更远。

对于道家，杨文会也采取了同样的路数，分别作了《阴符经》《道德经》《冲虚经》《南华经》四部书的《发隐》予以阐释。他认为，这些道家著作“实与佛经相表里”，真真文似各别，而义实相贯也”。在杨文会看来，道家之书，“或论处世，或论出世。出世之言，或浅或深。浅者不出天乘，深者直达佛界。以是知老、列、庄三子皆从娑婆苦海逆流而出，和光混俗，说五乘法(人乘、天乘、声闻乘、菩萨乘、佛乘)，能令众生随根获益。后之解者，局于一途，终不能尽三大士之蕴奥也”。简直是把道家义理与佛家旨趣相等同了。当然，道家求长生的主张，并不为杨文会所看重，因为佛家“直须命根断。命根断，则当下无生”的思想，显然要比儒家高明。正是基于这种认识，杨文会才“始则释、道兼学”，终则“舍道而专学佛。如果有年，始知佛法之深妙?统摄诸教而无遗也”。绕了一圈，还是佛教最高明。当然，这是杨文会佛学思想的落脚点。

总之，杨文会对于净土信仰的理解不同于传统的佛教信仰，而是融人了时代的内容，富有一定的时代精神，比如对自、他二力并用的强调，，就体现出一定的圆融精神。“教宗贤首”则体现出杨文会对于佛教圆融精神的把握，平等对待佛教各宗，实际上就表现出他对近代平等精神的理解与尊重。至于他对法相唯识学和因明学经典的刊刻与提倡；对近代唯识学的复兴具有开山之功，从而电是他对近代理性主义思潮的积极回应。正是在这种意义上；我们才可以真正理解“近代佛教复兴之父”的含义。当然，杨文会对于净土宗、华严宗和唯识宗三者的强调，侧重点是不一样的信，对净土宗的重视，相当程度上是基于佛教实践的需要，是对佛教修行目的的重视；而对于华严宗和唯识宗的强调与提倡；在一定意义上体现着他对佛教义理的取舍以及对时代精神韵反映，属于。修学”的范畴，实现佛教修行目的的辅助手段。

杨文会佛学思想的近代特点（选自《近现代居士佛学研究》）

作为晚清时期中国居士佛学的典型代表，杨文会的佛学思想具有明显的个性特征与时代特色。没有杨文会，后来中国居士佛学的复兴也就无从谈起；而没有清末民初居士佛学的兴起，中国近现代佛教的振兴历史也将被改写。至于杨文会个人的贡献，黄忏华曾经说：“嘉庆以后，佛教凌夷不振，；既而迭遭兵事，寺院经典同罹劫火，仅而如线之佛教荡然无存。未几，石埭大师杨文会出，远绍紫柏之大业，刊行单行本藏经，弘布佛教于海内，又广求失佚之古本于海外，于是隋唐诸宗大德之章疏复归于中国，开百年之绝学焕然中兴，中国之佛教自是进入一新时期。“这种评论，基本上是比较公允的。之所以称为”基本“，是因为这种评论没有着重探讨杨文会的佛学思想，给人的感觉似乎是杨文会的贡献仅仅局限在一些佛学活动上。但事实上并不尽然。

孙女杨步伟，其丈夫是赵元任。