儿子：王承义

王元化，1920年11月30日出生于湖北武昌一个信仰基督教的知识分子家庭。一岁时母亲带着他来到父亲任职的清华大学团聚。童年都在清华南院度过，住在南院12号。1920年代清华国学四导师除梁启超外均居此处，其中1号为赵元任，2号为陈寅恪，17号为王国维。1997年，王元化曾应央视《读书时间》节目邀请，重返清华园。在此前，其“清华情结”已经颇为彰显，他在上海的书房名就是“清园”，著作多以“清园”为题，从1993年第一次以《清园夜读》为题的文集，到2007年《清园谈戏录》，延续十数年之久。 清华园所倡导并为诸多学人先辈所躬行实践的“独立之精神，自由之思想”深为王元化推崇，他对清华建校时从美国引进的政治与学术分开的教育原则也十分肯定，并认为在当代也具有重大意义，因为“我们太重功利，不承认学术的独立地位，必须使它依随学术以外的目的。后来更强调政治统帅一切，把立场和态度看得比什么都重要”。

胡晓明说，王晚年经常回忆儿时在清华园度过的美好时光，“可能年龄越大，旧时的记忆越清晰”，这与一般学者只能通过经典文献感悟大师不同，他是能够直接触摸到的，就是那个每天在他放学回家路上经常看到的——拖着一条长长的辫子在南园散步的王国维，清华园对他的影响已经浸入血肉，在积淀数年后，独特的治学精神和气质更为凸显。

1997年，王元化参加杭州大学百年校庆，他被介绍为“原上海市委宣传部部长”，而非“思想史的学者”，他由此感叹“与过去相比，今日大学已成官场，大学不再以学者为荣，举行校庆时，竞以官阶相炫”。此时，他拿来与过去相比的参照是原清华大学校长梅贻琦，梅主政时自比唱王帽的老生，在戏台上名为皇帝，实为配角。他称赞梅虽自然科学出身，却中西文理兼通，治校自然有大学之谓大师之相。

他的1990年代日记及诸多文章中，多有提及清华，1999年，为了发表一篇有关反思五四的文章，他向报社一位负责人据理力争时，又提到了立在清华大学校门内的那块碑铭，即“独立之精神，自由之思想”。

1999年1月接受学者李辉采访时，王元化谈及基督教家庭对其影响时说：“如果基督教对我有什么影响，那恐怕就是《新约》中的基督教精神吧。直到今天，西方十九世纪文学仍是我最喜爱的读物。解放后，我没有在文章中谈到过苏联的作家和作品，因为引不起我的兴趣。”

他与夫人张可皆为莎剧研究专家。黑格尔的《小逻辑》，他精读过四遍，莎翁与黑格尔的经典名著，使1955年王氏在受胡风案牵连被隔离审查后得以度过痛苦的精神危机。

王元化的大家庭深受西方教会教育影响：父亲王芳荃少时家贫，得教会资助，为上海圣约翰大学首届毕业生，后赴美留学获芝加哥大学硕士学位，1915年在清华任教；母亲桂月华曾在上海圣玛丽学校就读，外祖父则为一名传教士，曾为沙市圣公会第一任会长。

张可出身于苏州书香世家，毕业于暨南大学外文系。1948年，王、张二人的婚礼在上海以基督教仪式举行，1986年与2006年，王元化先后在同一个地方——上海衡山路国际礼拜堂，为母亲、妻子送别。 王元化出生即受洗，成长于基督教及中国士大夫传统教育的家族氛围之中，其人格、学术、思想难免受其影响。

1953年，王元化赴京参加全国第二次文代会期间首次见到毛泽东，在记述心怀时，他提到了基督教的影响，“许多人都怀着虔诚膜拜的神情拥过去，我觉得自己没有这个情绪，只有我在原地站着，内心不免有些惶恐。这大概就跟基督教精神的影响有点关系，因为在神的面前，人人平等。”其实这种人性平等的观念反映在他的很多行为中，不是为了做秀，而是服从自己的内心。1990年，他作为国务院第二届学科评议组成员赴京参加会议，即将结束时的某天，突然有工作人员通知他们等候赴人民大会堂，但不告知原因，王元化预料是受领导接见拍照，当即提出自己患有腰疾，不能随行，还得到许多人以请假做为响应。

1980年代末、1990年代初，王元化编辑和出版了《新启蒙》和《学术集林》，前者代表了他在80年代倡导的新启蒙的学术与反思，后者体现了他的“学术的思想与思想的学术”的治学实践。

1988年10月，《新启蒙》第一册《时代与选择》出版。

原计划是每月出一册，但是由于出版发行方面的种种障碍，实际上每两个月出一册，其他三册分别是《危机与改革》、《论异化概念》、《庐山会议教训》。

《新启蒙》第三册发行后，王元化在1989年4月一次答记者问中，把办刊宗旨作了说明：“丛刊不是时评性的，也不是纯学术性的，而是从文化角度的高层次来探讨人人关心的具有现实意义的问题。”

“他更愿意说他是一个有独立思考的人。”丁东说，“1990年代，知识界恢复公共性话语，王元化影响非常大。在邓小平南巡以前，知识界公共领域实际上处于失语状态，当时是以反对和平演变为主旋律的，1980年代以来的思想解放已经没有话语空间了，如何恢复知识分子的公共话语空间，王元化起到的作用很独特。”

1994年6月，李泽厚发表了一篇《思想家淡出，学问家凸显》；8月王元化主编的《学术集林》就公开表示不同意“将学术界一些人开始出现探讨学术的空气说成学术出台思想淡化”，后来他谈到学术与思想的关系，“思想可以提高学术，学术也可以充实思想。它们之间没有不是东风压倒西风，便是西风压倒东风那种势不两立的关系”。

《学术集林》持续到1998年11月，前后共十五卷，王元化对每一卷都写了卷后记，可以发现诸多他记述反思的思考路径、读书心得、对学术思想界重大问题的观点等。余英时批评郭沫若的文章就是在《学术集林》发表的。1990年代是公众熟知的王元化反思年代，为此曾著《九十年代反思录》，称其为他奉献给读者最成熟的反思成果，这段反思尤以从1990年代中期开始最有突破，王元化对所谓知识分子阵营保守、自由、激进三派划分的否定，重新反思卢梭的国家学说等，可以说这段时期正与其思想史的反思同步。 主持《学术集林》并不是为了把持一个学术山头，在《九十年代日记》里，王曾对钱文忠戏言，“现在学术界有拉帮结派之风，我不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底。”

“北钱南王”与“北李南王”这两种称谓，大约在1990年代后期流传于学界及传媒，意指彼时学术版图中的地标性人物。前者具指“北有钱钟书，南有王元化”，其学术坐标为中国古代文论——王元化《文心雕龙创作论》、钱钟书《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》，季羡林《中印文化关系史论集》等同获中国首届(1979-1989)比较文学荣誉奖（最高奖）；后者中的“李”指已经故去的李慎之先生，概指二人的晚年反思对中国思想史的贡献皆为泰斗级人物。

1981年，钱钟书、王元化与王力、王瑶、朱东润、吕叔湘等被任命为国务院第一届学科评议组成员，王元化时年61岁，比钱小整整10岁，是其中最年轻者，后来又连任一届。图书获奖后，钱对王说，“我可不承认我的书是比较文学，你呢？”

经钱介绍，王元化还在1980年代初结识了马悦然。王在《1991年的回忆》中记载，“当时钱先生曾向我说，我不会把不相干的人介绍给你，这个人是不错的。当时马悦然还不是瑞典皇家文学院的院士。他当选为院士（同时也就成为诺贝尔文学奖的评委）以后，不知为了什么，钱钟书和他的交往逐渐疏远，以至断绝。有一次我听到钱钟书批评他说：他的董仲舒也搞不下去了。”

1991年，他们偶然在香港相遇，马悦然携带了录音机请王向他介绍大陆文学界现状。王元化在文章中对后来马于大陆遭受的责难表示不平，比如1986年的上海金山国际汉学会议上，马悦然向与会者解释，中国作家之所以从未获得诺贝尔文学奖，一个重要原因是汉语作品的翻译质量会影响评委的理解，结果被当众指责：“诺贝尔奖究竟是文学奖还是翻译奖？”

“我看到他那发窘的样子，心中不禁对他有些同情。”王元化说，“我相信马悦然的说法，中国作品能不能获奖，翻译是一个重要因素。但是每逢争论到情急的时候，就会出现以意气代替理性的慷慨陈词，所以他的多少含有善意的发言，被表示激愤的抗议声所淹没，最后只落得一个马悦然对中国有成见的坏名声。”

据王元化弟子胡晓明透露，钱、王二人经常有往来，后者每出新书，往往寄赠予钱，有一次王元化拿着一封信对胡晓明说，“这是钱先生的来信，他用‘博雅’二字评价我的《思辨随笔》。”而“博雅”正是以吴宓等人为代表的清华学派的一种重要风格，主张治学的中西参证，博学通达，自然深为王元化所喜。

王元化对钱钟书的学术贡献评价甚高，称其“是一个博闻强记的学者，没有人可以代替”，“钱先生去世，意味着本世纪初涌现出来的那一代学人的终结”。同时，王也有保留意见，他并没有将钱与王国维、陈寅恪相提并论。 至于“北钱南王”的说法，王在同年7月通过媒体进行了谦虚回应：“钱钟书是前辈，我各方面的学识都比不上他。社会上有种种说法，事前我并不知道，我没办法。每个人对自己都应有恰当的评价。我作出了一点小小的成绩，但不能过分夸张。”

李慎之与王元化之间有误会，也有思想分歧，这在1990年代后期已经不是什么秘密，因此相对而言，不如王钱关系融洽，这不能不说是学界一大憾事。两位学者均为党内高干，一个被打成大右派，一个是胡风分子；在发现和推动评价顾准的思想贡献方面皆不遗余力，特别是自1990年代始的反思卓有成就。

知情者透露，最初的误会来自李慎之于外界所闻对王元化“官方学者”身份的不认可，对此前者在参加1994年于山东曲阜举行的“文学与儒学”研讨会上，还曾专门向胡晓明问及，胡做了澄清，回沪后向王元化做了沟通，“消除了误解”。此后二人还相互赠书。

但1990年代对于五四及激进主义的反思，李慎之与王元化存在不同观点。2001年1月6日、13日，上海《文汇读书周报》连载发表了王元化的《1991年的回忆》，全文两万余字，其中提到，“主持朱学勤（时为复旦大学历史系金重远先生博士生）的学位论文答辩（指朱的博士论文《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》）这件事，是导致我在九十年代进行反思的重要诱因。他的论文引发了我对卢梭《社会契约论》的思考。这一思考延续到本世纪末，直至1999年我才以通信形式写了长篇论文《与友人谈契约论书》，作为自己对这一问题探讨的思想小结。但是完全出我意料的是，就在我进行反思不久，朱学勤却发表了一系列批判反思的文章。（事实上，早在1995年6月5日的日记中，王元化即提到“最近慎之在一篇文章中说，目前不宜对五四激进主义进行批评云云”，后来的日记中他又对自己被莫名归入“传统派”不满，因为王素来厌恶学界拉帮结派风气。）他认为九十年代的反思是对八十年代启蒙的倒退，其标志就在于反对激进主义。”文章说，几年后朱的观点起了变化，“在一篇文字中，声称他和李慎之是不赞成激进主义的。不过，他没有提到他过去对这问题的态度，也没有提到在他们之前已有人反对过激进主义。”

1月14日，朱学勤通过网络发表了近万言的回应文章《敬答元化先生书》，在为自己辩解的同时，一方面为师生之谊破裂深感痛心，另一方面为王、李二人的分歧公开化感到遗憾：“先生在网上发表的这篇长文，几乎是在向世人公布您和慎之划清界限！”

王元化在1990年代反思的一个重要成果就是反思五四，作为标准的五四一代，他曾经长期坚信，五四的反传统和倡导西化是天经地义的，五四思想必须全盘继承。但在写《杜亚泉文集序》时，经过半年的阅读及思考，他认识到五四精神的一些缺陷，如意图伦理、功利主义、激进情绪、庸俗进化论等观点是不应继承的。

王于朱有知遇之恩，因为后者的论文当时被批为“资产阶级右翼保守史观”，王在此关头出任其论文答辩委员会主席，方得通过。而恰是该论文引起了王元化“剧烈的思想碰撞”，通过思考阅读，促使他“对卢梭的国家学说、对法国大革命的认识，发生了很大的变化。我开始去寻找极左思潮的根源，纠正了原来对于激进主义思潮的看法。”

朱回应说，十年来，他并未放弃反对激进主义，只是在同时也需反对犬儒主义，“因为第一种反思，是在反思激进主义中坚持对现实的批判，而且因为有反思，这种批判才能掘进深化；第二种反思则不然，是在反思中往后退，放弃对现实的批判，可能导致犬儒主义。”而后者导致王元化误解。 朱文发表后，王元化未予公开回应。

1997年4月15日，王元化看到《报刊文摘》转载的李慎之回忆《胡乔木与钱锺书之间一段鲜为人知的文字佳话》的文章，在当日日记中称，“慎之有此文此论，殊觉意外。”文中说“乔公与钱先生两位大家历来以改人文章点铁成金著称”，王元化对钱表示认可，对“胡公”则是“另外一回事了”。因为胡的笔墨生涯不是与学术连在一起，而是与政治连在一起。他一度宣称他批异化论和人道主义的文章可以讨论，但不同意见却始终无法发表，只能在港刊上找出路。

2003年4月，李慎之在北京去世，王元化发唁电：“我和慎之虽然相识较晚，但从朋友那里听到他的为人和过去的遭遇，我对他是深感同情和尊重的。虽然我们在一些观点上（如对传统文化和“五四”运动）存在着分歧，但在总的方向和追求自由民主的立场上，是完全一致的。这两年来，我读过他发表的一些文章，曾与几位朋友谈过，我感到我们的观点渐渐趋向一致。我怀着期待，希望在更多问题上我们能够增进更深的了解。如今，噩耗传来，使我不禁感到茫然若失。我的年龄比他大，没有想到他竟会先我而去，我没有在他生前把我的一些想法向他倾吐，这是我深深引为遗憾的。关于我与慎之的关系，外界流传着一些不确切的说法，今天趁我对他的逝世表示哀痛的时候，我愿向朋友们作一内心告白。”

王元化早年深受进步文学家，尤其是鲁迅的影响，三十年代就开始了文学生涯。起先从事创作，大部份作品收入小说散文集《脚踪》中。後转向以写作评论文章为主。1939年发表了《鲁迅与尼采》。1941年写了《民族的健康与文学的病态》，遭到反动势力的围攻，在“孤岛”文艺界引发了一场论战。这一时期的论文结集为《文艺漫谈》(1945)等。解放後，於五十年代初，写了一系列短评，提倡文艺真实地反映生活，表现理想，反对形式主义和假大空的浮夸作风。又对一些所喜爱的外国作家如果戈里、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、契诃夫等作了深入的评介，并批驳了当时否定罗曼·罗兰《约翰·克利斯朵夫》的论调，1952年出版论文集，题名《向着真实》，作为从1939到1954这一历史阶段所写论文的选集。此书於1982年重版时，作者在後记中坦诚地剖析了自己：“我不愿掩饰自己的幼稚和偏颇。早期我也走过弯路。一九三七年，我开始文艺理论习作，我只有青年人的革命热情，却不能识别教条主义的危害。”“四十年代开始，我企图摆脱教条主义束缚，按照恩格斯的现实主义理论去探讨文艺现象。尽管在写作过程中领受了不少甘苦，但我的进展不大。从五十年代初期所写的一些文章中，明眼的读者还可以看到，……我还未能摆脱当时左的思潮的浸染。它在我身上的主要表现就是一种偏激情绪。在这种情绪支配下，往往只求气胜，而不以理胜。”

1955年以后，王元化在长期困厄的境遇中，潜心书海，研读了马克思主义经典著作和西方哲学著作，做了大量笔记。还撰写了长篇论文《论莎士比亚四大悲剧》，此稿於“文革”中被毁。他同妻子张可一起翻译了国外莎士比亚评论达50万言，後编成《莎士比亚研究》出版。在上海作协文学研究所工作期间，又致力於《文心雕龙》的研究，《文心雕龙创作论》的初稿就在此时写成，为郭绍虞所推重。

“文革”以后，王元化在繁忙的行政事务之中仍笔耕不懈，发表了很多论文。；从1979到1990十年内初版和重版的著译有：《文心雕龙创作论》(1979年初版，1983年增补版)，《向着真实》（1982年重版）、《文学风格论》(译文集，1983年)、《王元化文学评论选》(1983年)，《文学沉思录》(1983年)、《传统与反传统》(1990年)、《思辨短简》（1990年）。其中《文学沉思录》一书收入了他在1979到1982年所写的大部份文字，他旗帜鲜明地抨击文艺理论中以引证代替论证的反科学倾向，以马克思主义为指导，从哲学的高度，对若干重大的理论问题进行了系统的探究，提出了富有独创性的见解，引起了很大的反响。如：把认识分为感性、知性、理性，明确指出知性的局限性，解释马克思所说的“从抽象上升到真体”即从知性到理性的飞跃(《论知性的分析方法》)。又把黑格尔《小逻辑》中普遍性——特殊性——个体性三范畴的理论应用於文学，从而深化了对形象思维(艺术思维)的认识。(《关于文艺理论的若干问题》)。以为形象思维和理论思维是两种不同的思维方式，应区分两种不同的表象：以思想形式出现的表象(科学的)和以感觉形式出现的表象(艺术的)，科学家从个别中抽象出一般，艺术家则是通过个别去体现一般。在艺术思维中，由个别到一般和由一般到个别这两个认识过程不是并列的，而是互相联结互相渗透的(《形象思维杂记集录》)。这些论文与他的《文心雕龙》研究有着密切联系，许多创见写入了《文心雕龙创作论》一书中。

《文心雕龙创作论》(1979，上海古籍出版社初版)，是十年动乱结束后，我国文艺理论学界和古典文学研究界影响最大的重要著作之一。这部专著既对《文心雕龙》全书的理论体系作了严肃精湛的思辨分析，同时又第一次将这部古典名著所包含的思想和观念，上升到与西方文艺理论交流对话的层面。全书分上下两篇，上篇由三篇专论组成，提出刘勰前后期思想有较大变化，汉晋学术思想系统中刘勰的原道观以儒家思想庶族

作者对《文心雕龙》一书的极富创意的研究方法，第一是古今结合的研究视角人体解剖参照系，细加审析，一方面凸显出中国文论的精彩创见，另一方面也在本土资源与外来观念之间，创造出一种沟通对话的可能性。这实际上遥承世纪初王国维《红楼梦评论北京大学王瑶教授主持的一项国家七五研究计划、旨在呈显本世纪中国古典文学研究的现代化进程，其中人物的排列，正是以王国维始，以王元化终。这一计划，恰可表现王元化学术创新的意义所在。

九十年代王元化对中国文艺思想的研究仍有发展，其代表作是关于《京剧与传统文化答问》（收入《清园近思录》，中国社科，1998）。这篇作品从美学角度对中西方戏剧、西方美学传统进行比较，作者从文化和美学上提出的一些观点，既在艺术经验上有深透的说解，又在文化和理论上有广泛的意义。

《文心雕龙创作》一书，曾获全国首届（1979-1989）比较文学图书评奖荣誉奖。新一版易名为《文心雕龙讲疏》(上海古籍1992)。作者又增添四篇新论。

王元化三十年代开始文学批评活动，曾发表《文艺漫谈》（1947）、《向着真实》（1952）、《文学沉思录》(1983)等一系列作品，其中《文学沉思录》是新时期最富创发力的重要理论成果。涉及诸如形象思维文艺学综合研究法风格学黑格尔《小逻辑》，厚积薄发的结晶。作者疏理了从黑格尔到马克思的一条思想方法线索，清理出一个由三范畴认识论(普遍、特殊、个别)抽象上升到具体的辨证思维系统。《文学沉思录》被誉为新时期思想解放运动的重要代表作之一。曾获上海市优秀著作一等奖(1985)。

王元化从被隔离时期开始潜心研读黑格尔。认识论方面，如知性、抽象上升到具体、逻辑与主体性与客观性问题等，都有独到的阐发与建树，在当代中国的黑格尔研究中占有一席之地。尤为可贵的是，他九十年代后从反思黑格尔到反思思想史、反思对逻辑的人为权力和对规律性的迷信，更是当代中国黑格尔研究中独树一帜的。

龚自珍思想笔谈》、《韩非论稿》等长篇史论，以犀利的分析和透辟的史识见长。90年代后他更为关注文艺学、哲学背后的思想基础和文化传统，这就是《传统与反传统》（1990）、《清园夜读》（1993）、《清园近思录》（1998）等一系列论著。《从理想主义到经验主义书后》、《无梦楼随笔序》等文，是反思现代思想的最早文章，作者十分敏锐地抉发知识人思想与命运的痛苦根源，引发了当代思想界的反思活动。《谈社约论三书》是晚年长期沉潜读书思考、系统探究问题的典范之作，所思考的问题是西方政治思想史契约论公意正如黑格尔的总念的普遍性一样，是用普遍性将特殊性与个性体统功利主义等。《关于近年代反思答问》和《王元化对五四的思考》、《清园近思录后记》等，则是将他关于中西文化比较，关于现代思想人物、关于哲学与学术等思考，一齐融注于一个焦点，即五四新文化运动的意识形态化心启蒙心态。作者认为五四有四种流行观念，即庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理，对后来的思想建设有不良影响。五四值得大力表彰的思想遗产是独立的思想和自由的精神。作者的这一思考是长期观察反思的一个结晶。以上各篇被海外学者译成英、日两种文字。近来日本学者以冈村繁为首，准备在日本翻译出版《王元化文集》（约一百余万字，日本汲古阁出版社）。

除上述几个领域之外，王元化在翻译上亦有作品如《文学风格论》(1982)、《太平天国革命亲历记》(1996，与父亲王维舟合译)，《莎剧解读》(1998，与夫人张可合译)，在海内外学术交流活动中，曾多次应邀赴日本、美国、瑞典、芬兰、墨西哥等国访问讲学、参加会议，享有很高的国际声誉。也曾多次在上海图书馆等邀请海外学者作学术报告，举办座谈会；在国内多次主持、举办学术会议；组织大型学术研究项目《古文字诂林》和主编《学术集林》丛刊等，是当代学术交流和学术活动的重要媒介人物和组织人物。

王元化对京剧，爱自幼年，正式研究却在晚年。1980年代中期，老束(按：《新民晚报》总编辑束纫秋，我的老领导)把我带到他家，对地下党时期的战友说：“元化，我让思再来陪你。”那时，元化先生刚从市委宣传部长的任上退下来不久。听说我会京剧，便问道：“你学的是哪一路？”我说：“余派。”当晚，张可师母留饭，宾主尽欢而散。回家路上老束说，如果能够引发元化对京剧的理论兴趣，那就是京剧的福音。从此，我常在下午三四点钟，元化先生午睡之后，到吴兴路府上去陪伴他。在一道散步的时段，他往往要点戏。我唱得最多的是伍子胥系列，如《战樊城》、《文昭关》、《鱼肠剑》等，有时他也开口哼唱以呼应。我还陆续找来一些京剧录音带和书籍，慰他寂寥。后来他提议：“我俩来做一个对话如何？”这就是后来以多种版本问世的《关于京剧和传统文化答问》，也即上述《京剧丛谈百年录》的绪论。

初版《京剧丛谈百年录》有遗珠之憾，近年元化师一再嘱我整理增订。此番病榻指示增补伍子胥文，使我忆及他爱听爱唱伍子胥的往事，是兴之所至，还是另有深意？于是认真研读他嘱编的原文。 伍子胥本是楚国阀阅世家。父亲被害，满门抄斩，子胥一人得逃，奔吴国借兵报却冤仇，赢得后人称颂。封建社会的道德评价体系，核心在于忠孝二字。伍子胥报父仇，说孝可也，而他诛杀君主，忠在何处？这不是大逆不道吗？可是不然。王元化发现，孔孟之道里的忠是双向的。孔子说：君使臣以礼，臣事君以忠。孟子则进一步说：君视臣为草芥，臣视君为寇雠。孟子甚至认为，杀掉昏君的行为不是弑君，而是“诛独夫”。据此王元化认为，有人以孔孟之道为愚忠愚孝，并为“孔老二”戴上“封建专制主义的代表”的帽子，乃是冤哉枉也；相反，早期的儒家倒是民为贵的民本主义者。古人尊奉伍子胥为合于儒家理想的伟大人物这件事，说明了这一点。

王元化指出，君主本位主义和君主专制主义的的倡导人不是儒家而是法家。“独视者为明，独听者为聪，能独断者可为天下主”，这是韩非《外储说右上》所引他所崇拜的申不害的话。先秦法家里，申子和韩非子重“术”而商鞅重“法”，故而太史公将申韩合传，以区别于商鞅，是有眼光的。韩非在《忠孝篇》里批评孔子“未知孝悌忠顺之道”，意谓任何君王的权力，哪怕是昏主暴君，也绝对不容动摇和更易，而孔子赞美尧舜，称颂汤武，不合韩非子所谓的“臣事君”之道。尧舜禅让，是君臣地位颠倒；汤武鼎革，更为大逆不道。这使我悟出，若要在先秦诸子里找“封建专制主义代表”，则应把眼光投向法家韩非子。

王元化以晚年反思著称于学界。他说：“要不怕把思想，哪怕是自己最心爱的观念，放在理性的法庭上加以审判，重新估量它的价值，判定它是否应该继续存在下去，这才叫反思。”他还说：“儒家并不主张君主独裁，伍子胥反对平王并不被认为大逆不道即是一例。”“五四时代重法批儒不仅偏激，也可以说是错误的。”值得注意的是，这一番重要言论，是先生在听唱《文昭关》之余，借着评论伍子胥而生发出来的。不亦见微知著乎？先生还说：“伍子胥那个时代的人，都有一种重然诺轻生死的侠义气概，正如莎士比亚剧中常常提及的罗马人有一种壮烈精神一样。”不亦自身写照乎？

王元化曾深刻指出，1952年院系调整是教育界的一次大折腾，“当时砍掉了许多有悠久历史的著名大学，使所有大学向专业化发展。在一些综合性大学内，不少院系，撤消的撤消，合并的合并，以致使一些好传统好学风丧失殆尽，至今无法恢复。……我引为深忧的是目前教育体制又要大动了。这次相反，是朝合并的方向发展。我担心这样是不是会消灭某门课程在不同学校所体现的不同特点与风格？……这样大动干戈，会不会给教育界造成第二次大折腾？”王先生的担心绝不是多余的，前后两次的政治安排，使中国大学经受了两次耻辱，我们远不是向世界一流大学进军的时候，当务之急是重建大学精神。

王元化连续两届出任国务院学位委员会文学评议组成员，1990年先生出席第二届学科评议会议，感觉每况愈下。不仅参加成员在学识上相差甚远，作风也非常不正派。种种说情请托徇私现象发生，结果博士生导师人选劣进优退，品学优异者往往落选，不学无术者滥竽充数。我们还没有形成健全的学术生态圈，学术共同体还有待建立，包容学术激励机制、学术约束机制的学术竞争机制还无从谈起。关键是依自不依它的学术理念远未成为学者的共识，学术根本没有摆脱对政治、经济的依附，思想的闪电还没有照耀这片大地，中国的学者没有解放成为人。一句话，中国需要一场伟大的“文艺复兴”。

中国五十年来的教育制度培养了畸形的“专业研究人员”，这些人员古今不贯通、中西不搭界，更不要说文理会通了。王元化先生其实在1949年特别是1957年以后，开始进行学术积累的。先生经过异常艰难的探求才取得杰出的学术成就的，当代学术研究者视野之狭窄，先生是有很深的感触的。思想家的视野总是较常人宽广的，先生认为造成这一怪状的是教育制度，并把眼光投向了1952年的院系调整。

2001年复旦大学中国古代文学研究中心与浙江师范大学中国文学与文化研究所联合举办“中国文学古今演变研究国际学术研讨会”，作为会议筹备委员会主席，王元化发表了自己的见解：“像现在这样，许多人知道古代的不知道现代的，知道中国的不知道海外的，知道文学的，对历史、哲学也都不清楚，研究不仅狭窄，而且很难发展。这种情况的形成与一九五二年的院系调整有很大的关系。当时遵循苏联的大学制度，完全向专业化发展。……我常讲，恩格斯说过，我们不要做分工的奴隶。分工必须在整体、综合、广泛的基础上进行。畸形发展，牛角尖越钻越细，其实是不应该有的。”全能主义政治制度中，教育理念、教育体制、教育范式是三位一体的，懂得古代的人越来越少了。中国文学史、中国历史、中国哲学史三科中，绝大多数研究者挤在现代文学史、现代史、现代哲学史的小路上。还有历史文化资源流失的问题，中国历史文化资源的流失并不是从五四开始的，也不是由于1952年的院系调整，正是“鄙弃既往、迷信将来”（张奚若先生语）的斗争哲学，妄图使我们丧失中国文化的血脉，它成功的使中国学人失去了中国文化的身份证。我们可以观察苏联，斯大林推行野蛮的文化专制主义，但斯大林并没有消灭俄罗斯的文化传统。普希金、托尔斯泰、契诃夫一直是俄罗斯文化的伟大先驱，俄罗斯文化是不存在断裂的。

1996年，王元化先生先后在南京大学、上海师大、杭州大学、华东师大、上海戏剧学院、郑州三联越秀讲坛，作了有关五四方面的演讲，题目是：对五四新文化运动的再认识再评价。

第一，他认为，不应因袭过去陈说，将五四时期的文化简单看作是“文白之争”或“新旧之争”。因为这两个概念不能完整地规范五四文化的整体，它具有更深远更广阔的内容。近年来受到学术界重视的“自由之思想和独立之精神”，是五四文化思潮的一个重要特征。如果从这个方面去衡量五四时代的学人，过去惯用的文白界限和新旧界限就很不适用了。

第二，他认为，长期以来，人们用德、赛二先生来概括五四文化思潮。但是真正可以作为五四文化思潮主流的，是不是民主与科学还值得探讨。当时对这两个概念并没有比较深入地认识，理解得十分肤浅，仅仅停留在口头上，甚至还需补课。就以民主来说，关于民主学说的渊流，它在近代西方所形成的不同流派，我国从近代开始接受外来民主学说的历程及其存在的问题等，我们都缺乏切实研究。

第三，他认为，五四时期的思想成就主要在个性解放方面，这是一个“人的觉醒”的时代。长期以来，我国儒家传统向轻个性。五四掀起了波澜壮阔的个性解放运动，在这方面所取得的成果是值得我们近代思想史上大书特书的。

第四，他认为，五四时期所流行的四种观念是值得注意的。一是庸俗的进化观点，严复在翻译赫胥黎的《天演论》书过程中，观点流为毫无例外地断言凡是新的必定胜过旧的；二是激进主义，喜走极端，它成了后来极左思潮的根源；三是功利主义，即以后学术为政冶服务的先声；四是意图伦理，形成了在学术问题上，往往不是实事求是地把真理是非的考虑放在首位。五四时期开始流行的这四种观点，在互相对立学派的人物身上，都可以或多或少地发现它们的踪迹。而随着时间的推进，它们对于我国文化建设越来越带来了不良影响。

第五，他认为，五四是反传统的，但不是全盘反传统。五四时期对庄子、墨子、韩非子以及小传统中的民间文学是肯定的。五四号召提倡平民文学，打倒贵族文学，固然使长期被湮没的民间小说、山歌、民谣等得到重视，为中国文化建设开拓了新领城，但同时将封建时期的士绅文化或精英文化一概目为必须打倒的贵族文化，却具有很大的片面性。

第六，他认为，五四时期在国学研究方面成就值得重现。当时“中学为体，西学为用”，融化西学做得较有成就的是在中国通史、哲学史、小说史等几个方面。

王元化认为，在回顾对二十世纪文化思潮发生巨大作用的五四新文化运动时，已经到了可以对它们作出清醒的再认识、再评价的时候了。

《抗战文艺》（论文集）1939，文线出版社

《文艺漫谈》（论文集）1945，通惠出版社；1985再版，上海书店

《向着真实》（论文集）1953，新文艺；1982再版，上海文艺出版社

《文心雕龙创作论》（论文集）1979，古籍出版社；增订版，1983

《脚踪》（小说集）1983，福建人民出版社

《王元化文学评论选》1983，湖南人民出版社

《文学沉思录》（论文集）1983，上海文艺出版社，1997年再版

《文化发展八议》（论文集）1988，湖南文艺出版社

《传统与反传统》1990，上海文艺出版社

《文心雕龙讲疏》1992年，上海古籍出版社

《清园夜读》1993，海天出版社

《思辨随笔》1994，上海文艺出版社

《清园论学集》1994，上海古籍出版社

《读黑格尔》1997，百花洲出版社

《清园近思录》1998，中国社会科学出版社

《谈文短简》1998，辽宁教育出版社

《九十年代反思录》（上海古籍，2000年版）

《文学风格论》（译文集）1983，译文出版社

《太平天国革命亲历记》（1996，与父亲王维舟合译）

《莎剧解读》 （1998，与夫人张可合译），

帮闲文学与帮忙文学（1941年）

释《比兴篇》“拟容取心”说——关于意象:表象与概念的综合（《文学评论》1978年第1期）

人性札记（《上海文学》1980年第3期）

文学的真实性和倾向性（《上海文学》1980年第12期）

模仿·作风·风格——《文学风格论》译本跋（《上海文学》1982年第2期）

论知性的分析方法（《上海文学》1982年第9期）

论古代文论研究的“三个结合”——《文心雕龙创作论》第二版跋（《社会科学战线》1983年第4期）

关于目前文学研究中的两个问题（《文艺理论研究》1986年第4期）

关于文艺学问题的一封信（《文艺研究》1987年第1期）

简论尚同思想的一个侧面（《学术月刊》1987年第2期）

《文心雕龙》的若干范畴（《暨南学报·人文科学与社会科学版》1989年第1期）

五四启蒙运动断因新说（《党史研究与教学》1989年第2期）

《文心雕龙》新解三题——在《文心雕龙》国际研讨会上所作的闭幕词（《文艺理论研究》1990年第2期）

“达巷党人”与海外评注（《中国文化》1992年第1期）

“子见南子”与前人注疏（《学术月刊》1992年第9期）

玛雅访古志（《社会科学战线》1993年第1期）

胡适的治学方法与国学研究（《读书》1993年第9期）

记绍虞先生──纪念郭绍虞先生百年冥诞（《齐鲁学刊》1994年第2期）

《文心雕龙学综览》序（《齐鲁学刊》1994年第3期）

文论随笔（六则）（《文艺理论研究》1994年第4期）

莎剧艺术杂谈（《上海戏剧》1994年第6期）

简论道德继承（《学术月刊》1996年第9期）

漫话《太平天国革命亲历记》（《历史教学问题》1997年第1期）

京剧四说（《上海戏剧》1997年第3期）

读黑格尔《小逻辑》笔记选（《复旦学报：社会科学版》1998年 第1期）

大传统与小传统及其他（《民族艺术》1998年第4期）

谈社约论书（《开放时代》1998年第4期）

我对“五四”新文化运动的再认识 （《炎黄春秋》1998年第5期）

对于五四的再认识答客问（《文汇读书周报》1999年5月1日）

五四精神和激进主义（《鲁迅研究月刊》1999年第6期）

现代精神与传统思维方式（《人民论坛》1999年第12期）

江陵小记 （《寻根》2000年第4期）

一九九一年回忆录（《学术界》2001年第2期）

近思札记（《东南学术》2001年第3期）

九十年代随想杂记（《天涯》2001年第4期）

沉潜往复 从容含玩——王元化访谈录（王元化 倪立秋，《语文教学与研究》2001年第14期）

关于中西哲学与文化的对话（《文史哲》2002年第2期）

知识人与21世纪（王元化 胡晓明，《文艺争鸣》2003年第4期）

京师乐籍说（《散文百家》2004年第18期）

传统资源：具体中的普遍性（王元化 胡晓明，《文汇报》2004年7月18日）

王元化谈《论语》八篇（《文汇报》2007年8月10日）

有学术的思想，有思想的学术。

从历史评价方面来说，鲁迅不能免掉‘五四’时代文化的局限。但哪个时代没有它的局限？没有局限的社会不是真实的社会，没有局限的人不是一个真实的人。（鲁迅）

他谈民主，对民主的复杂性不了解，只是停留在常识的层次上。（胡适）

他对学术以外的东西，往往分辨不清。他在大是大非问题上是好的，看人则有时难免有误。（季羡林）

如果命运不是那样残酷地把多种不幸降在他身上，而使他享有天年，我相信他会在现代中国思想史上作出很少有人可以匹敌的贡献的。（张中晓）

曾国藩深于宦术，兼综儒法，以黄老之术行道，善用其刚，而以柔全之。他在排挤倾轧的宦海中，因势利导，左右逢源，以至功成名就善始善终，这不得不归功于他的老练持重，所以人称他有沉鸷之才。

当他享盛名时，反而注意收敛，以避清廷忌汉人独专危柄。如他始终不肯拜受节制江浙四省、节制直鲁豫三省之命。同治九年，上谕又命他节制楚北，他再次属疏力辞以避满大臣官文。这些地方足见其深沉老练。太平天国破后，清江宁知府徐宗瀛为理学名臣，拟禁阻秦淮画舫恢复旧观。曾国藩知道后以“养活细民”为由准其恢复。后人对此引为美谈，称赞他的胸襟和识见。其实这一举措别有深义，他这样做不过是延续采用了清朝一贯的政治政策，只要读了龚自珍《京师乐籍说》即可明白。

后世统治者佩服曾国藩，大抵是由于他把刚柔相济运用得十分贴切恰当的缘故。

曾国藩喜网罗人才于幕中，其僚有三圣七贤之目。时人对这些人，曾以“此身终不动，只想见中堂”诟之。曾国藩用人之法，亦颇可观。

《水窗春呓》记湘军与太平军战：

……势危急。时李肃毅（鸿章）已回江西寓所，幕府仅一程尚斋，奄奄无气。时对予曰：“死在一堆如何？”众委员亦将行李置舟中，为逃避计。文正（国藩）一日忽传令曰：“贼势如此，有欲暂归者，支给三月薪水，事平仍来营，吾不介意。”众闻之感且愧，人心遂固。

这里所用擒纵之术与“挺经”契，虽柔实刚，较之那种缚而饲之的用人之法确要高明多了。

龚自珍的《京师乐籍说》是一篇寓意深远的文章。它犀利地揭露了封建统治者钳塞天下游士之术：“自非二帝三王之醇备，国家不能无私举动，无阴谋。霸天下之统，其得天下与守天下皆然。老子曰：‘法令也者，将以愚民，非以明民。’孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。’齐民且然，士也者，又四民之聪明喜论议者也。身心闲暇，饱暖无为，则留心古今而好论议。留心古今而好论议，则于祖宗之立法，人主之举动措置，一代之所以为号令者，俱大不便。”

于是乃有乐籍之设，以钳塞天下游士，“使之耗其资财，则谋一身且不暇，无谋人国之心矣。使之耗其日力，则无瑕以读二帝三王之书，又不读史而不知古今矣。使之缠绵歌泣于床笫之间，耗其壮年之雄才伟略，则思乱之志息，而议论图度，上指天下画地之态益息矣。使之春晨秋夜为奁体词赋、游戏不急之言，以耗其才华，则论议军国臧否政事之文章可以毋作矣。如此则民听壹，国事便，而士类之保全者亦众。”

但是，这种约束羁縻的阴鸷之术能不能收到效果呢？他的回答是：“曰：如是则唐宋明岂无豪杰论国是，掣肘国是，而自取戮者乎？曰：有之。人主之术，或售或不售，人主有苦心奇术，足以牢笼千百中材，而不尽售于一二豪杰，此亦霸者之恨也。吁!”

这是一篇声讨封建统治的檄文，写得慷慨激昂，令人展卷方诵，血脉已张。

清统治者为了扑灭汉族的民族意识，在文章中提到反满固然绝对不可，就是涉及金元也在严禁之列。所以这篇文章只举唐宋明，而把元剔除在外。清雍正朝虽有罢教坊乐户之谕，但只是装点门面，事实上娼妓仍存在。《平均篇》中就提到当时有“女子鬻容之肆”。后来，曾国藩在破除太平天国后，即下令盛奖勾栏，秦淮河上，笙歌彻旦，便是采取这种手法。

了解了当时背景，再来读这篇文章，就不难领会它的迂回曲折笔法所隐寓的深意：说的虽是唐宋明的封建统治者，但也针对了清统治者在内；说的虽仅限于乐籍一事，但也使人一隅反三，由此推断封建统治者是怎样既阴鸷又卑怯地采取禁锢思想的愚民政策。因此它在一定意义上也是一篇寓言。

读了这篇寓言后，回过头来再看看他那主张更法的经世致用的文章，什么“与其赠来者以劲改革，孰若自改革”，什么“莫如使民不识知则顺我也”，显得多么迂腐和保守！

“王元化学馆”筹建

王元化是华东师大特聘教授，学馆就设在校园丽娃河畔的“红楼”。起先，倡议者名其为“王元化学术馆”，可是王元化先生说自己在学术上并没有太大的成就，称“学馆”更妥当。王元化先生还反复告诉大家，这个学馆不要搞成纯粹纪念性质的，而要切实办成一个人文研究基地，完成他的未竟课题。