白璧德的新人文主义强调人的道德完成，强调教育和文化的人文关怀，反对科学主义和功利主义，甚至反对20世纪初渐行渐快的现代化进程。这种“逆历史潮流而动”的思想理念，在其最初引人注目时即一直被指责为不合时宜，包括对此种理念持同情态度的学者亦这么认为。

白璧德本人同样深知其理念的不合时宜，但以某种类似于中国“知其不可为而为之”的执著，依然故我地论证并健全新人文主义理论，不谋求在现实中付诸落实或产生影响，甚至不希冀以此进行号召，而只是完善理论本身，即便使之常处于“意念状态”也在所不惜——这便是走向意念理性的精神现象。

自法兰克福学派将人的思想范畴从功能意义上分为工具理性和价值理性之后，人文社会科学的理念表达似乎又一次得到了有效的激励与解放；在文化学、文学研究这种从来都向前沿理论倾斜的学术领域，马克斯·韦伯等倡导的价值理性概念及相应表述大行其道。遗憾的是，倡导者是在解剖社会、经济问题时提出了这一命题，用以表述文学或文化的观念形态，则未免显得过于粗略。如果说工具理性立意于社会操作和经济运作，价值理性立意于理论倡导和思想号召，那么，在价值理性形成之前，应存在尚处于其积累、探讨和锤炼过程之中的意念理性形态。

作为价值理性的前摄形态，意念理性类似于古典哲学中的理念命题，实际上是价值理性尚未形成普适性价值或在未定型时的意念基础，其直接结果体现为观念形态。在“对一个特定的目标形成抵达的意愿与意志”之前，应有某种不可回避的意念的准备，这便是被忽略了的意念理性。意念或理念形成本身需要一定的价值作为基础，不过，在此的价值基础往往表现出个人的或流派性相当强的特征。当一种价值观念未拥有足够的力道成为一种社会理性之前，便尽可能以意念的形态引起世人关注，寻求作为一种理性精神而被承认，这便是意念理性或者理念。只有当这种意念或理念定型并形成某种倾向性、意志力之后，才凝结成为一种试图诉诸社会影响的价值理性。从这个意义上说，若意念理性是观念形态，则价值理性便是“观念之力”，而工具理性则是“观念之力”发挥作用的方法与途径，其结果或可表述为目的理性。

发现并始终注重价值理性阐述的马克斯·韦伯，虽未明确提出价值理性之前的意念理性这一前摄形态，但对此也并非全无觉察。在提出“理想类型”概念的同时，他还在相对意义上提出自然理性的命题。自然理性虽不能等同于意念理性，但在理论层次上同样是作为价值理性的前摄形态或基础而存在，可见，韦伯并未排除价值理性在作为“理性类型”形成之前的前摄形态和意念基础存在的可能性。

白璧德新人文主义与传统人文主义的根本区别，就在于它的意念理性意义大于价值理性特性。人文主义一向体现为价值理性的观念特性，它或以人本倾向作为社会运作和文化建设之尺度，或以人道主义和个性主义作为个人权利与尊严之标杆，在社会文明的批判与设计中表达着强烈的价值主张。白璧德新人文主义当然也有所主张，但更多倾向于在意念意义上批判、建构与调适，并不奢望这种意念在社会实际领域产生影响。因此，新人文主义虽然积极进行文明批评和社会批评，却始终立足于文学批评的价值立场，相当程度上，体现的仍是文学批评流派特征。

白璧德认为，“文学批评家应特别乐于与哲学家相遭遇”，“哲学家已经走出了冷冰冰的抽象观念的阴影，他们已经变得文人化了。实际上，他们的文学化已达到这样一种程度，即好像到了文学家们反过来赞美伟大的哲学家、要成为最好的文学家就要先成为好的哲学家的时代。”白璧德在此想表述的是，哲学家已呈现疏离价值理性趋势，而以文学化的姿态涉足于意念理性的营构，这样的理性离文学越近，便离社会实践越远。几乎所有新人文主义者，包括白璧德的中国传人（如学衡派文人等），都常常围绕着文学问题展开其批评理论乃至文化或社会思想。文人视角和文学情怀使他们往往仅擅长于内宇宙的审视与意念理性的营构，而不擅长于把这意念打造成“观念之力”，提升为价值理性。

白璧德阐述其人文主义思想时，也侧重强调该思想的意念理性品质与形态。他认为“人文主义者（正如我们从历史中所了解到的）在极度的同情与极度的纪律和选择之间游移，并根据他调节这两个极端的情况而相应地变得更加人文”。立足于人文的意念境界而不是人文的社会实际内容：“人通过这种融合自身相反品质的能力来显示其人性以及高于其他动物的优越本质。”“人是一种注定片面的造物，然而人之成为人文的，就在于他能够战胜自身本性中的这个命定之事；他所能达到的人文程度，完全取决于他调和自身相反德行的程度。”需要什么样的德行呢？在这个意念问题上，白璧德与中国的儒学传统命题有着很高的理论契合度：“一个人文主义者在警惕着过度同情的同时，也在防范着过度的选择；他警惕过度的自由，也防范过度的限制；他会采取一种有限制的自由以及有同情的选择。”在意念理性上展开思想，立意于儒家克己修身式的内在道德，正心、诚意、内在修身的意念理性，正是儒家文化与新人文主义相吻合的精神内涵。

事实上，中国儒学中本就有意念理性的精神现象。像一个异教徒对上帝的一切隔膜莫名，韦伯把儒学所代表的“中国人文主义”理解为“仪式主义”。当然，中国传统伦理包括儒学思潮中存在许多富于礼仪内涵的思想理念，然而，且不说中国传统文化将礼仪与忠信、孝义、廉耻相提并论，赋予“礼仪”的是意念与价值的意义，而不是所谓“仪式主义”的形态；即便是在遥远的往古，中国儒学“礼”的中心概念也更多地强调价值理性层面甚至更沉潜的意念理性层面：“与古伊斯兰的封建武士所具有的热情与炫耀相反，我们在中国发现的是警觉的自制、内省与谨慎，尤其是对任何形式的热情（包括欣喜在内）的抑制，因为热情会扰乱心灵的平静与和谐，而后者正是一切善的根源。”

中国传统儒学内涵相当丰富，远非白璧德从新人文主义意念理性角度所认同并张扬的那些关键性命题所能概括。儒学传统包含着工具理性、价值理性和意念理性等多个层次的精神素质，而传承给现代新儒学家的，则主要侧重于意念理性的观念层次，正是在这一方面，新儒学显示着人文主义的思想特质，且与新人文主义有着诸多契合与兼容。由此，我们可以认清新儒学人文主义与新人文主义的共同点，从而从一个有效的观察点区分传统儒学与新儒学的思想差异以及新人文主义与旧人文主义的原则分别。

与梁实秋

1924年秋天，梁实秋进入哈佛大学攻读硕士学位，选修了白璧德教授的“十六世纪以后的文艺批评”，这一年的学习，奠定了梁实秋的思想基础，“我受他的影响不小，他使我踏上平实稳健的道路，”“我读了他的书，上了他的课，突然感到他的见解平正通达而且切中时弊”。从此，梁实秋渐渐远离了年少轻狂，开始建立自己的理论体系。说体系稍嫌大了些，起码在他的世界观、人生观方面，逐渐坚定起来，而不再是林中观花，随意撷取。

1894年起，欧文·白璧德即在哈佛任教，创办了比较文学系，直至去世。他的父亲生长于中国的浙江宁波，因此，他“对中国有一份偏爱”，每每引用孔子所说的“克己复礼”来阐释自己的哲学。他特别提倡人类的负责精神，认为一个人的权利只有在其他人能负责保证这些权利得以实现的条件下才能实现，故而在索取自身权利的同时，必须负起保证他人权利得以实现的责任。这些看法与卢梭等人的浪漫主义与自然主义相冲突，在学界引起了激烈的论争。当时从学于白璧德的中国学生，除了梁实秋外，还有吴宓、梅光迪和汤用彤等。他们把新人文主义与东方的儒学进行比较、融通，在国内大肆宣扬。1934年，梁实秋应施蛰存之邀，为《现代》杂志写了一篇《白璧德及其人文主义》，全面介绍和评价白璧德其人其思想。梁实秋将其归纳为八条：

1.标准的人性是完整的，需要各个部分的涵养，不要压制任何部分；2.但人性各个部分的发展需要均衡，要各个部分都是和谐的。不无条件的“承认人生”，而要有价值的衡量；3.完整的均衡的人性要在常态的人生里去寻求。常态的人生是固定的，普遍的；4.完整均衡的标准人性也许是从来没有存在过，但是在过去有些时代曾经做到差不多的地步。例如希腊的人生观，基督教的传统精神，东方的孔子和佛教等等，这里面都含着足以令人效法的东西；5.浪漫主义重情感，人文主义则信仰理性；6.人文主义异于由科学演变出来的人生观，因为人文主义者除了理性之外还要运用伦理的想像，乃是透视人生的一种直觉；7.伦理的基本原则是节制。“自然律”是完全物质的，若适用于人生则流于紊乱放浪，一方面变成定命主义的唯物论，另一方面变成浪漫主义；8.人文主义异于宗教，因为人文主义没有“禁欲”的趋势，也没有形式的“神学”，但有一点又同于宗教，因为他反对“自我的扩张”而主张对于“普遍的理性”的遵从，即宗教中所谓之humility。

梁实秋的总结，不如说是梁实秋对白璧德的理解。以之为本，取己所用，所有的哲学体系都逃不开这种宿命。“自从听过白璧德的演讲，对于整个的近代文学批评的大势约略有了一点了解，就不再对于过度浪漫以至于颓废的主张像从前那样心悦诚服了”，“觉得他很有见解，不但有我们前所未闻的见解，而且是和我自己的见解背道而驰”。在白璧德的基础上，梁实秋形成了克己内敛、以人为本的人生观和世界观。在文艺观上，则公开申明不赞同“浪漫主义”，主张智慧、理念、典雅，也就是所谓的“新古典主义”。在他眼中，浪漫主义不求最好，但求标新立异，这本是文艺的大敌。

梁实秋推崇白璧德，一点都不突兀，并不像他说的那样“背道而驰”，实际上他本来就是白璧德理想中的社会人。生活上衣食无忧，家庭生活波澜不惊，骨子里涌动着典雅、缓慢、平和的气质，对大起大落、大悲大喜怀着与生俱来的警惕，只是当初只能接触到世界的另一面，无法为自己的存在找到理论基础而已。遇到白璧德，这一切都被激发了出来，并借此得到提升。梁实秋之信奉白璧德，如同徐志摩、冰心之崇敬泰戈尔，胡适之膜拜杜威，均其来有自。先是自有风骨，再借用泊来之外衣。可惜，在那样如火如荼的时代，民智刚刚开启，风气为之震荡，社会矛盾、政治矛盾都日益紧绷，由梁实秋等人宣扬的内敛和自省，注定与群情激奋的情绪相对立，人们需要的是大破大立，砸烂、打碎，白璧德主义受到抵制也就不足为奇了。林语堂和鲁迅曾先后作文反驳梁实秋。

可以想象，白璧德的思想，在任何时代都不会受到欢迎。动荡时，人们需要热烈的理论来策应；平静时，需要勃发的理论来鼓动。唯在剧烈折腾以后的某个短暂时段，或许可以用其“内敛”来疗伤和自我安慰。但过后马上就要进入下一个高潮，白璧德主义免不了再被抛弃。而白璧德本人的命运似乎也证明了这些。他的人文主义思想，当时虽有不少信徒为之奔走呼号，但实际影响并不大，反而被视作反动的，守旧的，迂腐的怪物而受到奚落。

梁实秋所鼓吹的白璧德主义，终究没有在中国这块古老的土地上找到自己的位置。

内容提要

19世纪西方汉学的一个显著特点，就是在中国研究之外，对于中国经验之于西方意义的认识评价的辩论。而随着西方之于东方乃至全球范围内的强势地位的确立，东方经验的意义，似乎也逐渐淡化，东方思想文化之于西方主流思想文化的意义价值，也渐趋式微。汉学家及汉学研究，似乎也更加龟缩为西方学术文化中一个愈为边缘的狭小阵营。

但是，即便如此，东方经验的意义与价值，在西方汉学之外，也并未为所有西方思想者所忽略遗忘。事实上，自从西方汉学兴起，对于“东方”的发现及其之于西方的意义，就一直处于汉学家之外的一些富有洞察力的西方思想者关注之中。而20世纪初的美国人文主义批评家欧文·白璧德，就是其中之一。

不同于大多数关注东方经验的西方思想者的是，白璧德对于东方和中国的发现，是在19世纪末、20世纪初的西方经验和意义不断普及乃至全球化的历史语境中展开的。如何在超越西方主流思想文化意识的同时，对东方经验，特别是中国经验进行细致的思想梳理和现代诠释，以发掘其对于西方乃至世界思想文化的意义与贡献，是白璧德及其思想同伴们所努力完成的工作并实现的心愿。而这些工作和心愿，最终体现在了他的那些关于东西方人文传统的阐发和对于西方近现代主流思想文化的批判当中。

而如何认识白璧德与中国文化之间的关系——这些关系不仅体现在他与儒家人文思想传统和早期道家思想上面，而且，还体现在他与现代中国知识分子的关系上面。至于后者，更是通过曾经跟随他读书的一些中国留学生和20年代的文化批评刊物《学衡》等，而使得白璧德与现代中国之间的关系显得切实而且深远。本书在关注到白璧德与中国古代思想文化传统和现代中国知识分子之间所存在着的客观联系的基础之上，对白璧德与中国之间的关系在西方汉学历史语境中的地位与意义、白璧德与中国文化的关系形态、白璧德与中国文化关系的认识论与方法论意义等进行了前所未有的阐述，并对国内学术界一直很少直接涉及的白璧德的人文思想的核心要义，结合对白璧德主要著作的读解，予以了提纲挈领式的揭示说明。不仅如此，本书还对陈寅恪、汤用彤等与白璧德思想学术之间的关系，进行了独到的解释发阐，而且，对于梁实秋的文学批评与白璧德的人文批评之间的关联以及现代中国保守主义或者人文主义批评与白璧德思想之间的内在契合，作了历史性的勾勒与理论上的阐明。