2.泛指仙女。北魏郦道元《水经注·渭水三》：“ 始皇与神女游，而忤其旨。神女唾之生疮。 始皇谢之，神女为出温水。” 清蒲松龄《聊斋志异·神女》：“实告君：妾非人，乃神女也。”

3. 谓妓女。因宋玉《高唐赋》中有“妾， 巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐 ，愿荐枕席”之语，后因以借指妓女。

4. 鹊的别名。

晋崔豹《古今注·鸟兽》：“鹊，一名神女。” 宋无名氏《奚囊橘柚》：“ 袁伯文七月六日过高唐遇雨，宿於山家。夜梦女子甚都，自称神女。 伯文欲留之。神女曰：‘明日当为织女造桥，违命之辱。’ 伯文惊觉，天已辨色，启窗视之，有羣鹊东飞，有一稍小者从窗中飞去，是以名鹊为‘神女’也。” 明李时珍《本草纲目·禽三·鹊》：“佛经谓之刍尼，小说谓之神女。”

5. 燕的别名。

五代马缟《中华古今注·燕》：“一名神女，一名天女，一名鷙鸟。《诗》云：‘燕燕于飞，差池其羽。’ 齐人呼为鳦也。”

北魏·郦道元《水经注·江水》：“（巫山）又帝女居焉。宋玉所谓天帝之季女（天帝的小女儿），名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。精魂为草，实为灵芝，所谓巫山之女，高唐之姬。旦为行云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。旦早视之，果如其言，故为立庙，号朝云焉。”

后世以“神女”谓妓女，盖因对宋玉《高唐赋·序》之误解。

赋中写道：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：“妾，巫山之女也。为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”王因幸之。去而辞曰：“妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号曰‘朝云’。”

故事的发生地在楚地，而较之同时期中原地区，楚地风俗很古老，在中原礼教看来“愿荐枕席”不合乎礼教。但在楚地，这却是正当合理乃至高尚的行为。从《高唐赋》原文来看，楚王如果想要会见神女，一定要先斋戒，选择良辰佳日，心怀诚意，不遭迷惑，要思百姓、忧国祸、广开圣贤言路，修正不足。由此便可见神女在楚地文化中的神圣地位。神女在《高唐赋》和《神女赋》中是被绝对赞美的对象。

在楚地古文化中被视作当然的东西在儒家文化的标尺之下变成“非礼”，所以，后世将“神女”作为妓女指代这一状况，并不能归咎于神女本身的品质问题，其真正根源乃是文化大环境的更替和世道人心的嬗变。

类似偏邦的楚地缺少教化之气，那里的美学更难脱几分浪荡和野性。因而，那些神女倾诉情爱和欲望表露的坦然，在文章里显得如此风光旖旎，却正是楚风浪漫飘逸、近乎自然之处。逮及以儒家为主导的北方文化统治中国，不同地域间文化的不理解与排斥性就表现在某些文化观念的认同上，神女形象变化的一个小小切口其实影射出背后一个更大层面上的文化隔阂。儒家这种文化观念又不能完全适用于植根于楚地本身的土著文化，所以神女的蒙冤不可避免地发生了。

况且宋玉《高唐赋》的末尾，有“王将欲往见之（神女），必先斋戒……思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮”这样的话，明明是把神女放在和国家同等重要的地位来看待了。而“小儒俗吏不通天人，罔识神女主山之由，莫察诗人托喻之心，苟见奇异，肆为诙嘲。山灵清严，固不降惩，”……“往者常说朝云（神女）之事，其必曰王因幸之者”……“至后作《神女赋》，则不及山川，专以女喻贤人。”也就是说，宋玉二赋本有其大义，而后世俗人却将其视作儿女私情，加以指摘，亵渎神女。真正有识之士则将“神女”作为美好的理想、人生的追求等。

《文选·高唐神女赋》所创造的“巫山神女”形象，既涵有十分重要的原始巫术文化信息以及中国早期文学起源的重要议题，同时也是十分重要的中国文化意象。

本人研究巫山神女，可得出以下结论：

（一）“巫山神女”的含义，早期，是神性意味重于世俗意味的，而越到后来，越走向世俗，表达娱乐、身体需求、性自由、两性欢会与女性挑逗与主动的意味，甚至流于滥调陈辞，这是中国俗文学自身的反经典与解结构特点所决定的；（因而用“神女”一词指代妓女并非神女的过错，其原因有文化大环境的更替，更有迎合市民阶层文艺需求的世俗文学的兴起与发展。并且恐怕更多的是因为世俗文学对宋玉二赋的俗化理解。塑造神女的宋玉本人在李白杜甫等诗界文豪眼中是忧国忧民、志向高洁的志士，而到了世俗文学里，宋玉则成了烟花丛中的多情才郎）

（二）“巫山神女”一词，在古代文学中，仍有不同的文体系统；系统中的词语，是意义自足的。换言之，是井水不犯河水的。尽管从汉代即已有俗化的倾向，仍不妨诗人将其最高理想比为“神女”。李商隐即是一典型。

（三）至少可以清理出三种女性面相：一是精神人（美人芳草、贤人君子，超越两性性爱的精神生活涵义），二是唯美人（纯情的、唯美的、境界的绮情幻思），三是功利人，四是身体的美人。尽管，四种面相并非不可以重叠互杂，但是其使用的层次与差别依然是明显存在的。

（四）在很高的创造性写作中，不同的层次意涵，是可以兼用的。

上个世纪，一位女诗人的船经过了云雾缭绕的神女峰，顾盼间江潮翻涌不息，看不清神女面容的委婉，却忆起《高唐》《神女》中的浪漫，感叹到：“美丽的梦留下美丽的忧伤，人间天上代代相传”（舒婷《神女峰》）是人心把美丽的梦变成淫邪，是人心把美丽的忧伤变成谄媚，同样也只有人心能够把历史、文化和当中的个人立体化，还给宋玉一片忠贞，还给神女一份神圣，还给巫山云雨一个超脱世俗的名分。

“（神女）去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’” 神女虽荐枕于“先王”，神女临去时言：“我住在巫山南坡，高丘之阻，早上是云，晚上是雨。日日夜夜，我就在那阳台之下。”神女告诉了男方自己的住址和化身，以便寻找，明摆着是要与男方再续前缘。尽管我这种解释是从后世封建妇道的角度来苛求一个早在先秦时期的神话人物。女神自荐枕席是一种未受中原礼教束缚的原始风俗。三峡地区受母系氏族社会时期的影响极为深远，从关于嫘祖的传说，到涂山氏的“候人兮猗”、瑶姬的“愿荐枕席”和盐水女神的“愿留共居”，都体现了母系氏族社会的文化特征。

在下一篇文章《神女赋》中，神女在楚襄王的梦里拒绝了楚襄王，似乎向世人表明她的心早已交付给长眠幽冥的“先王”（一般认为是楚怀王）。现身于楚襄王梦中的神女圣洁不可侵犯（“不可乎犯干”），贞亮清洁，意态高远，以礼自持，凛然难犯。神女怀着坚贞洁清守身，表现出对襄王实难相从（“怀贞亮之清兮，卒与我兮相难”）。她委婉地把襄王规劝一番，高雅的谈吐如嗅兰草（“陈嘉辞而云对兮，吐芬芳其若兰”）。最终，“欢情未接，将辞而去”；她有意和襄王拉开距离，不让襄王上前与她亲近（“迁延引身，不可亲附”）。

清代何焯对此称赞道：“‘不可犯干’，守礼之正，所以抑（抑制）流荡之邪心也。”

后人常用“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”来表达对爱情的忠贞。而“行云”在古诗词中亦用以比喻所爱悦的女子。例如唐李白《久别离》诗：“去年寄书报 阳台 ，今年寄书重相催。东风兮东风，为我吹行云，使西来！”

神女与先王只不过是在梦里有关系罢了，在先王死后，她仍然拒绝其他男性，而一些与此不符的说法，显然没有仔细阅读《高唐赋》、《神女赋》原文或全文。

①“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰”----战国·楚·宋玉《神女赋》，此例为《古代汉语词典》中女神例句，指巫山神女。

【渥饰】谓得天独厚的美质。李善注：“言神女得阴阳厚美之饰。”

②《山海经·大荒西经》郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”

③商容奏曰：“女娲娘娘乃上古神女，生有圣德；那时共工氏头触不周山，天倾西北，地陷东南；女娲乃采五色石之，以补青天；故有功於百姓，黎庶立祀以报之。------《封神演义》第一回

④宝玉便问道：“姐姐的主人是谁？”那仙女道：“我主人是潇湘妃子。”宝玉听道：“是了！你不知道这位妃子就是我的表妹林黛玉？”那仙女道：“胡说！此地乃上界神女之所!-------《红楼梦》

⑤郭沫若《屈原》第四幕：“把南后恭维得无以复加，说她是巫山 神女下凡。”

⑥《牡丹》：“疑是洛川神女作，千娇万态破朝霞。”

⑦《嫁女诗》：“上清神女，玉京仙郎。乐此今夕，和鸣凤凰。凤凰和鸣，将翱将翔。与天齐休，庆流无央。”

⑧宋·杨德骥《汤岭温泉》：“闻道骊山有温谷，岂惟神女为秦皇。”

从词法看，“神女”，偏正结构，’‘女”为主体，“神”为修饰，强调其本体在‘女”而不在“神”。“神女”在我国古籍中，大多进一步定位为“神之女”。如瑶姬—赤帝之女，宓妃—伏羲之女，娥皇、女英—尧之女，女嬉—有莘氏之女， 魃—黄帝之女，女歧—天帝之女，女娃—炎帝之女，龙女—龙王之女，紫姑—帝喾之女等。她们虽有神的身份，但终不是人类心目中威严可怖，有职有权的神祇。她们或为寻夫溺死江中或因育一子神而闻名，或过分遵从父命弄得自己无立足之地，或被父王“误嫁匪类”靠了叔父帮助方得脱离苦难。总之藤牵蔓引不离巍巍男神之圈范。就连发誓“以湮东海”的女娃，也在幻化为精卫之后被说成是“偶海燕而生子”，让她也以攀附上男神为归宿，从而使其失去了“志鸟”的自我，归入“神女”的籍牒。当然，不可否认，在我国古籍神话中亦有非以“女”名而以“母”名的女性神祇。如女节—少昊母，女狄—禹母，女登—神农氏母，华胥—伏羲母，附宝—黄帝母，姜原—后稷母等，她们本为民间的女子，在人类懵懂岁月被认为“因感而孕”，生下了伟大的神祇儿子。于是母以子贵便“人转非”，将“户口”迁入了神籍。但贵虽贵央，儿子伟大却不等于母亲伟大，何况她们的转入神籍已有裙带关系之嫌，因而虽然她们贵为神母，却不能与男神平起平坐，古籍中依然称其为“神女”。不难看到，“神女”神格的核心是对男神的依附。

“女神”则不同，它强调其本体在“神”而不在“女”。为表现其与“神女”的巨大差异，青年郭沫若选取中国古籍中超越于“神女”之外的“神圣女”女娲作为女神的形象，“是女娲者，诚天地初辟摩肩盘古之大神”，但盘古神话的出现，比《楚辞・天问》中女娲的出现要晚多年。因而可以认为在她造人补天立四极止淫水杀黑龙射十日的过程中无疑是没有比她更伟岸更强悍的男神可依赖的。当然在“七十七化”时，黄帝、上骄、桑林也曾有所参与，但“女蜗之肠”终究是从女娲机体出世，因而众神根本不能与女娲赫赫功业平分秋色，更毋论要女娲去依附于他们。可见“女神”神格的核心是对男神的不依附。何况女神中之女娲，已不屑于去作修补残局的工作，她要摧毁旧的乾坤，“再造一个太阳”，“再造一个世界”，在摧毁与再造中体现自我价值。郭沫若称其为“女神”，足见其从形式到内容都是全新的概念。而这一改称，无疑是对几千年女性依附男性的“神女”意识的悖逆。

对“神女”意识的悖逆不是孤立的现象，而是“五四”民主运动的呼声之一。引进民主主义法宝是当时中国的迫切需要，而“求新声于异邦”的路径当数翻译介绍西方作品最为便捷。这样西方文学作品的大量译本也堂而皇之步入中国文学殿堂。其中古希腊文学，特别是其神话深邃空灵的哲理性与博大明朗的民主精神为一代新青年所迷醉。而反映民主精神较为集中的则是异域人民的女性意识。古希腊与中国传统迥然不同的女性观念使译人们选取了“女神”一词而摒弃“神女”，从而形成在中国文学中，古籍称“神女”而新文学称“女神”的现象。