《诅楚文》究竟作于何时？还有待专家们继续探讨。

最近承蒙马昌仪教授寄来她所主编的《中国神话学文论选萃》，读了之后，感到很是亲切，如同见到了许多久别的老友。这不仅反映了这门学科发展壮大的历程，而且具有继往开来的推动作用。又承蒙她来函告知，今年4月间将在台北举行这门学科的研讨会，两岸这方面的学者将在此热烈地共同商讨，这将是这门学科蓬勃发展的开端，我感到很高兴。我久已不写这方面文章，因为高兴，就把久已想要写的一个问题写出来请大家指教。

当我开始执笔起草时不由得想起了往事。1947年7月中旬，郭沫若正在看《闻一多全集》中《伏羲考》的校样，看到文中提及我的《中国上古史导论》，到上海市博物馆来向我们借阅《古史辨》第7册。接着，我和童书业一起回访他，他拿出刚脱稿的秦《诅楚文考释》来，征求我们的意见。我看了之后，就感到需要进一步用民俗学和神话学的眼光来加以分析。当时我因为恢复博物馆的工作很忙，只写成了一篇短文，题为《读秦诅楚文之后》，发表在《文物周刊》第59期上（见于当年11月发行的上海《中央日报》），因为文章很短，言不尽意，没有引起人们的注意，这个问题长期来一直在我脑子里盘旋，很想写出来请大家指教。

一、秦《诅楚文》石刻的来历及其考释成果

秦《诅楚文》石刻共三块，刻有秦王使宗祝在神前咒诅楚王而祈求“克剂楚师”的文章，文词相同，只是所祈求之神，有巫咸、大沈厥湫、亚驼的不同。这是北宋嘉祐（1056一1063）、治平（1064一1067）年间，先后在三个地方发现的。

（一）《告巫咸文》石刻，据说嘉祐年间出土于凤翔（今属陕西省）的开元寺，嘉祐六年（1061）24岁的苏轼得来移到知府的便厅，热情地赋诗为之说明，接着年过半百的欧阳修作了文字考释，随后许多著名的文人学士纷纷为之题咏、著录、注释和考证，一时轰动了文化界。苏轼认为开元寺所在是秦祈年宫的故址，因而有此石出土，其实不确①。后来宋徽宗把此石收归御府。

（二）《告大沈厥湫文》石刻，据说治平年间农民在朝那湫旁耕田掘得，朝那湫在今甘肃平凉县西北，就是战国、秦、汉间的湫渊所在。熙宁元年（1068）蔡挺到平凉出任渭州知州，得来移到了官府，.后5年蔡挺升任枢密副使，后又因病调任到南京（即宋城，今河南商丘县南）的御史台，他把这块石刻带到了南京住宅。70年后一场大火，幸未烧毁，绍兴八年（1138）被宋州知州李伯祥移到官府。

（三）《告亚驼文》石刻，据元周伯琦《诅楚文音释》说：“出于洛，亦蔡氏（即蔡挺）得之，后藏洛阳刘忱家。”董道《广川书跋》引王存又说：“亚驼即是滹（呼）沱。”但滹沱水是赵和中山的河流，何以此石在洛阳出土？郭沫若根据这点，并认为文中（驼）字所从的“马”，写法不古，断言这是伪作。还以为南宋的《绛帖》和《妆帖》只收巫咸、厥湫而不及亚驼，大概早已认为赝品。所谓亚驼即滹沱只是一种猜测，洛阳在当时并非秦地，怎么可能出土秦石刻？出土地点既不详，蔡挺得了仍旧留给别人，没有同《告大沈厥湫文》石刻一起带到南京，看来蔡挺早已看出不是真品。

总的看来，《告巫咸文》和《告大沈厥湫文》的来历确凿，但不可能同是嘉祐、治平十年间出土的，大概早就先后出土，因未有人识得而加以重视。这时由于金石学的兴起，文人学士的爱好文物以及官府的开始重视，因而得以发现、著录和考释。据说《告巫咸文》石刻共326字，有34字模糊不可辨认，可能就因为出土后没有很好保护而发生的。

①苏轼谓：“秦穆公葬于雍橐泉宫祈年观下，今墓在开元寺之东南数十步，则寺岂祈年之故基欤？”考秦穆公冢在橐泉宫祈年观下之说，见于《汉书·楚元王传》附《刘向传》以及《秦本纪》集解所引《皇览》.，此说不确。《水经·渭水注》已经加以驳斥。刘向说：“穆公葬无丘垄处。”可知秦穆公葬地并无冡墓。《汉书·地理志》称“祈年宫秦惠公起，橐泉宫孝公起。”《水经注》谓祈年宫盖惠公之故居，孝公又谓之橐泉宫，并谓：“子孙无由起宫于祖宗之坟陵，以是推之，知二证之非实也。”据考古调查与发掘结果，雍故城在今凤翔县城以南，雍水以北，宫殿遗址在故城中部偏西南地区，在今姚家岗、马家庄一带。秦祖先墓葬在故城西南，在今西村、南指挥村一带，可知秦穆公葬地不应在祈年宫下。苏轼因传说中之秦穆公冡墓在祈年宫下，以为开元寺即祈年宫之故基，并不确实。郭沫若据苏轼之说，以为《告巫咸文》一石出于开元寺，即是秦祈年宫所在，“祈年宫所祀者为巫咸神”。此说亦非。祈年宫是秦王行宫性质，秦王到雍，常居祈年宫，秦王行宫何故要祀巫咸神？何况开元寺并非祈年宫故基。据《史记·封禅书》，秦在雍除祭祀上帝之五岳外，尚有祭祀日、月、星、辰、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣等“百有余庙”，开元寺故址当为秦宗祝祭祀巫咸神之所在。

二、关于《诅楚文》的神前诅楚的祭礼

现在我们首先要谈的是，秦王为什么不在新都咸阳举行这个神前诅楚的祭礼，而要到旧都雍（即今陕西凤翔）举行？因为这是商鞅变法所造成的新格局，祭祀天神的神祠仍留在雍。

秦国在商鞅变法以前政治文化中保留旧的传统是较多的。商鞅在初步变法之后，所以要迁都咸阳而作进一步的改革，是为了摆脱旧传统的束缚而谋求扩大改革的成果。因此他对咸阳的建设作了新的规划，把所有官署迁到了新都，仍然把宗庙和祭祀上帝以及鬼神的神祠留在旧都雍。从殷周以来，所有都城，包括别都在内，都是建有宗庙的，所谓“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑”（《左传·庄公二十八年》）。因为宗庙不仅是祭祀祖先、举行宗族内部礼仪的地方，而且其庙堂具有礼堂的性质，许多政治上的重要典礼如即位、朝聘、策命等等，都要在宗庙举行。到战国时代，经过变法改革以后，政治上许多大典移到朝廷上举行，但是君主宗族中的礼仪以及祭祀天神的典礼，仍然要到旧都雍去举行，这到秦始皇时还是如此。例如始皇九年四月，秦王政年二十二，按照秦礼要举行冠礼然后才能亲自执政，因而必须到雍，住在祈年宫（“祈”一作“蕲”），先是举行“郊见上帝”之礼，然后到宗庙举行冠礼。正因为如此，秦王要举行天神之前咒诅楚王的祭礼，必须要在雍举行。

《诅楚文》是秦惠文王时期的作品，秦惠文王正是个很迷信鬼神的君主。他曾经因为听信史定“饰鬼以人”的话，“罪杀不辜”，引起“君臣扰乱，国几大危”，《吕氏春秋》作者为此评论说：“今惠王之老也，形与智皆衰邪！”

《吕氏春秋·去有篇》高诱注：“史定，秦史。”这件事，《史记》不载，因为《秦记》讳言。《吕氏春秋》是秦国作品，所言可信。史定当是秦之太史，太史除起草文书、记载史实、掌管图籍外，兼管天文历法以及祭祀鬼神和宗庙的事，因而能够“饰鬼以人，罪杀不辜”。正因为秦惠文王相信“饰鬼以人”，他会在秦楚大战前，使宗祝在神前咒诅楚王而祈求胜利。

接着我们要谈宗祝为什么不在上帝前咒诅楚王而要在巫咸前咒诅呢？因为宗祝这个官职具有巫师的性质，巫咸正是巫师的祖师，而且是巫师的崇拜的大神。

“宗祝”这个官，职掌祈告祖宗以及鬼神的事。春秋时代晋、齐、卫等国都设有“祝宗”，“祝宗”该与“宗祝”相同。例如晋国范文子和齐国昭子祈求早死，都“使祝宗祈死”《（左传·成公十七年、昭公二十五年》）。卫献公出亡到国外，也“使祝宗告亡”（《左传·襄公十四年》）古人把“祝”和“巫”看成相同性质，《说文》说“巫，祝也。”古人常以“祝巫”连称，例如《史记·滑稽列传》附记的河伯娶妇故事，就说主其事的是“祝巫”。“宗祝”应是群祝之长，也就是群巫之长。他们以巫咸作为祖师。《说文》在“巫”字下说：“古者巫咸朝为巫”，确是有来历的。《书·序》说：“伊陆相大戊户……伊阶赞于巫咸，作咸又四篇。”《史记·殷本纪》也说：“伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有功，作《咸艾》、作《大戊》”。巫咸为辅助商王大戊的大臣并有著作，是古代巫师中地位最尊的。《山海经》以巫咸居于群巫的首位，《海外西经》说：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”《大荒西经》又说：“大荒中有山名丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《海内西经》又说：“昆仑开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹寞窟之尸，皆操不死之药以距之。”可知群巫有两个特点，一是他们有天梯性质的山可以升降上下，能够往来人间和天堂，沟通天人之间，因而能使上帝做到人们所要祈求的事情。另一个特点是他们能采得百药来为人们治病，还操有不死之药。《说文》“医”字下说：“古者巫彭初作医”，巫就是医的起源，古时常以巫医连称，如《逸周书·大聚篇》说：“乡立巫医，具百药，以备疾灾。”《诅楚文》之所以祈求巫咸大神，就是要巫咸上通天帝，使“诅”的巫术能够灵验。《诅楚文》所载巫咸的“巫”字，沿袭着甲骨文、金文的传统，写作“中”，与后世“巫”字从“工”中夹着两个“人”字的写法不同。郭沫若在《殷契粹编》中考释甲骨文，就是依据《诅楚文》来考定这个字的，曾说：“《诅楚文》中巫字如是作古形，可确证。”“巫”字这样写法，该是巫师们从商代以来一脉相承的传统。

我们继续要讨论的是，为什么宗祝要到湫渊、在大沈厥湫这个神前咒诅楚王而祈求战争胜利呢？因为湫渊是秦的四大名川之一，此中水神叫大沈厥湫，也是当时秦的巫师所崇拜和祈求的重要对象。

巫咸是各地巫师共同崇拜的祖师和大神，同时各地巫师还有因地而异的崇拜大神。大沈厥湫就是秦巫所崇拜而祈求的水神。《史记·封禅书》载：自华（即华山）以西，四大名川，即河水、汉水、湫渊和江水，分别有祠，“湫渊，祠朝那”。《集解》引苏林说：“湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。”《正义》引《括地志》说：“朝那湫祠在原州平高县东南二十里。湫谷水源出宁州安定县。”《索隐》又说：“即龙之所处也。”原来湫渊被看作生态特殊的神灵的湖泊，大沈厥湫就是潜居在渊中的一条龙。因此湫渊不过方四十里，在祭祀的礼制上，湫渊与黄河、长江、汉水并列而合称为四大名川，超过附近的渭水和泾水。直到汉代初期还是如此，汉文帝十三年因连年丰收，要增加神祠的祭品来谢神，还是以“河、湫、汉水”并列，“加玉各二”（见《封禅书》）。这该与秦巫的崇拜大沈厥湫有关吧！秦的这个水神称为大沈厥湫，犹如晋有水神叫做实沈。《左传·昭公元年》记载晋侯有疾，卜人曰：“实沈、台骀为祟。”子产解释说：实沈是高辛氏的季子，迁于大夏。大夏也是水泽之名，《淮南子·地形篇》说西北方之泽叫大夏。古人祭祀水神常以玉石沉于水中，实沈与大沈厥湫之名当即由此而来。古人认为水灾由于水神作祟，因而崇祀水神，巫师因而有主持河伯娶妇的风俗。不但魏文侯时邺地有祝巫为河伯娶妇的事，秦国也有此风俗。《史记·六国年表》载秦灵公八年（公元前417年）：“城堑河濒。初以君主妻河。”《索隐》说：“谓初以此年取他女为君主，君主犹公主也。妻河谓嫁之河伯。”也该如魏的邺地一样是由祝巫主持君主妻河的。可见秦的宗祝在巫咸神前咒诅楚王的同时，又在大沈厥湫神前咒诅楚王，是沿袭秦巫崇祀这个水神的习俗的。

三、与《诅楚文》相关的咒诅巫术和“血祠”

“盟”与“诅”，是春秋战国时代诸侯和卿大夫之间在战争中常用来相互合作和彼此约束的政治手段。诅就是咒诅，《说文》说：“诅，训也”。“训”就是“咒”的异文。当时“诅” 有两种，一种是对内的，常是先结“盟”而后加“诅”，如《左传》记载鲁的三桓多次先结盟，再“诅”于五父六衙。这是在神前立誓发咒，遵守盟约，而请神今后处罚不守盟约的。另一种“诅”是对外或对敌的，就是对罪犯或敌人加以咒诅和谴责，请神加以惩罚甚至加以毁灭。如《左传·定公五年》十月阳虎“大诅，逐公父歇及秦遗，皆奔齐”。就是在神前咒诅此二人而加以驱逐，秦《诅楚文》是秦楚大战前，秦王使宗祝在神前咒诅楚王而祈求“克剂楚师”的。

值得特别注意的是，当时宋国也流行着天神前咒诅敌国君主的祭礼，而且在祭礼上使用了咒诅的巫术。他们雕刻或铸造敌国君主的人像，写上敌国君主的名字，一面在神前念着咒诅的言词，一面有人射击敌国君主的人像。《战国策·燕策二》第一章记载苏代约燕王的话，其中讲到：秦欲攻安邑，恐齐救之，则以宋委于齐，曰：“宋王无道，为木人以写寡人，射其面。寡人地绝兵远，不能攻也。王苟能破宋而有之，寡人如自得之。”《战国策·燕策二》第十一章又记苏子谓齐王曰：“今宋王射天答地，铸诸侯之像，使侍屏匾，展其臂，弹其鼻。此天下之无道不义而王不伐，王名终不成。”以上两段话，所谈宋王“为木人”或“铸诸侯之像”，“射其面”和“弹其鼻”，同样是指一种咒诅敌国君主的巫术，因为是在天神或地神面前，对作为敌国君主的木人或铸像射或弹的，被诬蔑为“射天答地”。所谓“铸诸侯之像，使侍屏匾”，是说把诸侯的人像放在天神或地神像的前面，靠边如同侍者一样立在隐蔽之处，然后伸展其手臂，让人“弹其鼻”或“射其面”。

关于宋王的“射天答地”，还有《吕氏春秋·过理篇》的记载：：

“宋王筑为巢帝，鸱夷血，高悬之，射著甲胄，从下，血坠流地。左右皆贺日：‘王之贤过汤、武矣！汤、武胜人，今王胜天，贤不可以加矣。’宋王大说，饮酒。室中有呼万岁者，堂上尽应，堂上已应，堂下尽应，门外庭中闻之，莫敢不应，不适也。”高诱注以为“集”当作“撤”，“帝”当作“台”，解释说：“言康王筑为台，革囊之大者为鸱夷，盛血于台上，高悬之以象天，著甲胄，自下射之，血流堕地，与之名，言中天神下其血也。”这个解释有很大的错误。当时射的是作为敌国君主的木人或铸像，所谓“著甲胄”，是指作为敌国君主的木人或铸像着甲胄。所谓“鸱夷血”，就是用大皮囊盛着血。《史记·宋世家》说：“盛血以韦囊，悬而射之，命曰射天。”所说“盛血以韦囊”就是《吕氏春秋》所谓“鸱夷血”。盛血的皮囊是挂在著有甲胄的敌国君主的人像上，因此射中皮囊，血就下流，象征着射死了敌国君主，因而宋王左右观看的人都欢呼：“王之贤过汤、武矣！”室中、堂上、堂下的人都高呼万岁了，甚至门外庭中也呼应了。这就是咒诅敌国君主的巫术的精彩表演。

这种咒诅敌国君主的巫术看来已有长久的历史，《史记·殷本纪》说：

帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行，天神不胜，乃谬辱之。为革囊盛血，印而射之（“印”同“仰”），命曰射天。

这个记载也误解这种巫术为“射天”，但从此可知，这种巫术商代已有，可能与做过商王大戊大臣的巫咸有关。宋国原是商的后裔，因而这种风俗一直沿用到战国时代。

秦《诅楚文》指责楚王：“欲灭伐我社稷，伐灭我百姓，求蔑废皇天上帝及大神厥湫（或作巫咸）之恤祠、圭玉、牺牲。”郭沫若读“恤”为“血”，是正确的。所谓“血祠”就是“血祭”，《周礼·大宗伯》说：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”血祭有两种，或杀牲取血以祭，或杀人取血以祭。东夷流行杀人祭社的风俗。《春秋》载僖公十九年：“郑人执都子用之”。《左传》说：“宋公使郑文公用都子于次睢之社，欲以属东夷。”《公羊传》说：“其用之社奈何，盖叩其鼻以血社也。”《谷梁传》也说：“用之者，叩其鼻以衅社也。”杜预以为次睢是水名，“此水有妖神，东夷皆社祠之，盖杀人而用祭。”由此可见，上述的咒诅巫术，就是从东夷杀人祭社的风俗变化而来。他们把代表敌国君主的木人或铸像，在神前射击而使之流血，就是象征性的杀人取血来祭祀。所以要“射其面”而“弹其鼻”，就是要“叩其鼻以血社也”。秦巫所崇祀的大沈厥湫该与东夷所崇祀的次睢社神，是相同性质的。《诅楚文》上对大神厥湫所用的“血祀”，就是这样象征性的杀死敌国君主而取血祭祀，而不是指杀牲祭祀，因为下文接着还有圭玉和牺牲。由于“血祠”的重要性，高于圭玉、牺牲，所以就列在圭玉、牺牲之上。

根据《周礼·春官》的记载，有官名“诅祝”的，“作盟诅之载辞”。《诅楚文》当是秦宗祝邵馨所作的“诅”的载辞，原来是在神前念读，而与咒诅的巫术相配合的文中，极力把楚王咒诅成如同殷纣王一样的暴君，甚至把所有殷纣王残暴的罪恶强加到楚王的头上，《诅楚文》指责楚王：“内之则暴虐不辜，刑戮孕妇，幽刺亲戚，拘圉其叔父”，无一不是经常被人们指责的纣的残暴罪行。如《墨子·明鬼下篇》说：殷王纣“播弃黎老（“黎”读作“曹”），贱诛孩子，楚毒无罪，刳剔孕妇”。又如《吕氏春秋·过理篇》说：纣“刑鬼侯之女”，“杀梅伯”，“剖孕妇而观其化，杀比干而视其心”。《诅楚文》所谓“暴虐不辜”，就是《墨子》所说“楚毒无罪”。《诅楚文》所谓“刑戮孕妇”，就是《墨子》所说“刳剔孕妇”。《诅楚文》所谓“幽刺亲戚”，就指杀比干而言，《史记·宋世家》说：“王子比干者，亦纣之亲戚也。”《诅楚文》所谓“拘圉其叔父”，就是《史记·殷本纪》所说箕子为纣所囚。箕子是纣的叔父①。关于这点，苏轼早就看到，苏轼的诗就说：“刳胎杀无罪，亲族遭圉绊。计其所称诉，何啻桀纣乱。”苏轼又说：“凡数其罪，考其《世家》，亦无其实。”苏轼以为这是秦人欺骗鬼神，他的诗说：“岂惟公子卬，社鬼亦遭谩。”公子卬是魏将被商鞅骗来作为俘虏的，他以为社鬼同样是受骗。

苏轼说《诅楚文》祈求的是社鬼是不错的，这是当时民间普遍的信仰。看来当时秦国君臣虔诚地信仰《墨子·明鬼下篇》所说“鬼神之能赏贤而罚暴”，所说的鬼神，主要是指宗庙的祖宗和丛社的鬼神，因此“赏必于祖而谬必于社”（“谬”同“戮”）。《墨子》以为作为圣王，必须选择适当地点，建设好宗庙和丛社，“必择国之父兄慈孝贞良者以为祝宗”。“祝宗”就是《诅楚文》的“宗祝”。当时各国都有大的丛社，《墨子》说：“燕之有祖（泽名），当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”《诅楚文》所祈求的大沈厥湫，就是秦的大丛社湫渊之神。为什么要“谬必于社”，因为社神主管刑戮和“罚暴”。《墨子》曾列举鬼神“罚暴”的故事，其中包括商汤的战胜夏桀和周武王战胜殷纣，都说是鬼神“罚暴”的结果。《墨子》这种说法就是传统的信仰。因此巫师奉命在举行咒诅敌国君主的巫术时，必须一面要如《吕氏春秋·过理篇》所说的，把自己的君主看得“贤于汤、武矣”，一面要把敌国君主咒诅得如殷纣一样的残暴。这篇宗祝奉秦惠王之命而写作的《诅楚文》正是如此。

《诅楚文》主要是指责楚王违背了十八世的“诅盟”，一开始就说秦穆公和楚成王既通婚姻，又订了万世子孙毋相为不利的盟约，而且“亲仰大沈厥湫（或巫咸）而质焉”，“质”就是在神前作出守约的保证。其实在这以前，秦、楚两国关系疏远，既没有结“盟”而加“诅”，更不可能在这些秦的大神之前作“质”。接着又说楚王“不畏皇天上帝及大沈厥湫（或作“巫咸”）之光烈威神，而兼背十八世之诅盟，率诸侯之兵以临我。”认为率诸侯之兵伐秦，是违背在巫咸等神之前订立的十八世的诅盟，随后又说：“欲灭伐我社稷，伐灭我百姓，求蔑废皇天上帝及大神厥湫（或作“巫咸”）之血祠、圭玉、牺牲，求取吾边城新郭及郡、长、教。”最后的结语又说：“敢数楚王熊相之倍盟犯诅。”这是因为他们的信仰，认为这种名山大川的社神是参与掌管“诅盟”的，谁违背这些在社神前的“诅盟”，就得接受严重的惩罚。例如《左传》记襄公十一年七月，七姓十二国同盟于亳，是在“司慎、司盟、名山、名川”这些神前订立盟约，载书最后就写着，凡是不守盟约的，“明神殛之，俾失其民，队命亡氏（“队”同“坠”），踣其国家。”

①《史记·宋世家》说：“箕子者，纣亲戚也。”《索隐》云：“马融、王肃以箕子为纣之诸父。”《宋世家》称箕子与王子比干都是纣的亲戚。《孟子·告子上篇》称王子比干“以纣为兄之子”，则比干为纣之叔父，箕子亦当为纣之叔父。

四、《诅楚文》作于关系到秦楚两国兴衰的大战前

尽管秦《诅楚文》咒诅楚王违背十八世的诅盟，咒诅楚王犯有殷纣同样的残暴罪行，都是夸大不实之辞，但是此中所讲到的战争，都是确凿的事实，因为秦王使宗祝咒诅楚王，目的就是为了祈求在这场关系到秦楚两国兴衰的大战中，能够得到神灵的“德赐”，从而“克剂楚师”。

《诅楚文》所说“楚王率诸侯之兵以临加我”，考释者都以为指楚怀王十一年即秦惠文王更元七年（公元前318年），“山东六国共攻秦，楚怀王为纵长”（《楚世家》）的事。这是对的。文中又说楚王“求取吾边城新郭及郡、长、教，吾不敢曰可（“可”读作“何”），今又悉兴其众”，容庚系此事于楚怀王十六年即秦惠文王更元十二年（公元前313年），在秦相张仪使楚欺骗楚怀王献“商於之地六百里”之后，楚怀王大怒而发兵击秦。从整个战争发展的形势来看，这个论断是正确的。

当时张仪为秦相，正积极策划向中原地区开拓。秦惠文王更元十一年秦兵出函谷关，向东北攻取了魏的曲沃（在今河南三门峡市西南），同时秦兵已从武关向东，早已占有楚的商於之地。所谓商於之地，是商和於中两地的合称。这个商邑原名商密，原是秦楚间小国的国都，在今河南浙川县西南，楚成王时为楚取得，成为商县①。於中也或称於，在今河南西峡县东，两地相近，合称为商於之地，此时已被秦占有，成为秦的边城。当时魏、韩两国因连年被秦打败，被迫接受张仪的“连横”策略，造成秦、魏、韩三国与楚、齐两国对峙的形势，于是秦所占有的曲沃和於中两地，成为秦从函谷关和武关向东伸出的两个进攻的矛头，对楚国的威胁很大。楚国因此调集大军准备还击，一方面派柱国景翠统率大军驻屯于鲁、齐以及韩的南边，以便向韩进攻，并加强东部的防守。另一方面楚又派三大夫统率九军，向北进围曲沃和於中两城。这就是齐王使人游说越王所说：“楚之三大夫张九军，北围曲沃、於中，……景翠之军北聚鲁、齐、南阳”（见《越世家》②）。不久，进围曲沃的楚军，因得到齐的支援，攻下了秦的曲沃，即《秦策二》第一章所说：“齐助楚攻秦，取曲沃。”在这样的形势下，如果楚全力进攻商於之地，并得到齐的支援，商於之地即将失守，就使得秦从函谷关和武关伸出的两个矛头全部挫折，秦为此使张仪入楚，假意进献商於之地所谓六百里，以楚与齐绝交为交换条件，既要瓦解齐楚联盟，又作缓兵之计，以便秦调集大军，作好反击歼灭进犯的楚军的准备。等到楚与齐绝交，楚王不能得商於之地，于是大怒而再大兴兵向商於进攻。这时秦已作好准备，秦王使宗祝在神前咒诅楚王而祈求“克剂楚师”，即在这个关键时刻。

《诅楚文》所说楚王“求取吾边城新郭及郡、长、教”，就是指“楚三大夫张九军”，北围商於之地。《诅楚文》又说楚王“今又悉兴其众”，就是指楚王因张仪欺骗而大怒，大兴兵向商於之地进攻。考释者都说《诅楚文》的郡就是商於之於，很是正确。考释者以为新郭这个地名不可考，我认为，新郭是秦攻楚取得商县之后所改的新地名。秦惠文王常以新得之地，认为不合适的就改名。在这以前，秦惠文王六年“魏纳阴晋，阴晋更名宁秦”，十一年又“更名少梁曰夏阳”，都见于《秦本纪》，因为阴晋有晋的国名，少梁有梁的国名，秦得到后认为不适合而更改。秦取得楚的商县，所以要改名，因为秦原已有地名商，即过去商鞅的封邑。既然《诅楚文》说“新郭及郡”是秦的边城，在当时秦的所有边城中，只有商於常连称为商於之地，与此所谓“新郭及郡”相当，新郭之为商县的改名，当可论定。看来秦改商县为新郭，是有来历的。《水经·丹水注》说丹水县故城西南有密阳乡，为古商密之地。又说：“丹水东南流至县南，黄水北出芬山黄谷。”可见商密旁边有黄水出黄谷。古“黄”、“皇”音同通用，这样把商县改名新郭，就是以水名作为城名。这在古代是常见的通例。

这一战役，是秦楚之间的初次大战，关系到今后两国之兴衰，楚既“悉兴其众”，秦亦全力以赴，秦惠文王因此要使宗祝在神前咒诅楚王而祈求“克剂楚师”。当张仪欺骗楚怀王献所谓商於之地之后，楚怀王曾使一将军受地于秦，没有得地，这一将军当即屈匄。等到楚王因受骗大怒而大兴兵进攻商於之地，即由屈匄统率，秦派庶长魏章应战，早已作好包围进犯楚军之准备，因而当楚军攻入商於之地的东部，即陷入秦军的重围而大败，楚军被斩首8万，将军屈匄及裨将军逢侯丑等70多人被俘，《楚世家》说此役战于丹阳，《屈原列传》说“大破楚师于丹、淅”，丹淅即是丹阳，即指丹水东北地区，即是商於之地的东部。接着秦将魏章乘胜南下进攻，取得楚的汉中郡。楚再发兵攻到秦的蓝田，又大败。同时秦又与魏向齐进攻，攻到淮水之上，取得大胜。从此秦就逐渐强大，楚就逐渐衰落而不断失去土地。

① 商於之地，《张仪列传》索隐引刘氏说：“商即今之商州，有古商城，其西二百余里有古於城。”此以商即商鞅之封邑，在今陕西商县东南商洛镇。於即於中，在今河南西峡县东.，相距250里以上，是错误的。《楚世家》集解说：“商於之地在今顺乡郡南乡（“南”当作“内”）、丹水二县，有商城在於中，故谓之商於。”《水经·丹水注》亦说：“丹水迳流两县（指内乡、丹水两县）之间，历於中之北，所谓商於者也，故张仪说楚绝秦，许以商於之地六百里，谓以此也。”这是正确的，商即楚之商县，原称商密，为郑之国都，在河南浙川县西南，与在今西峡县东之於中相邻，於中在商密东北，相距约60里（参看拙作《春秋时代楚国县制的性质问题》所附《楚国商县考》，刊于《中国史研究》1981年第4期）。

②《史记·越世家》记：当楚威王之时，越北伐齐，齐威王使人说越王，讲到“楚三大夫张九军，北围曲沃、於中，以至无假之关三千七百里，景翠之军北聚鲁、齐、南阳，分有大此者乎？”所说楚威王是楚怀王之误。因为曲沃原为魏地，是魏襄王五年（公元前314年）为秦再次攻取的，见于《魏世家》。景翠是楚怀王时的柱国，他统兵作战在楚怀王十七年至二十九年一段时间内（参看拙作《关于越国灭亡年代的再商讨》，刊于《江汉论坛》1995年第5期）。

五、《诅楚文》不可能出于唐宋间伪作

近年陈炜湛著有《诅楚文献疑》一文（刊于《古文字研究》第十四辑，1986年），认为《诅楚文》出于唐宋间好事之徒所伪作，又根据伪作刻石的，苏轼、欧阳修等人所见的石刻是伪作。我认为是不可能的。如果欧阳修等人如陈氏所说：“古文字学水平亦不甚高”，不能辨明真伪，有人伪作石刻预先埋在地下，再掘出呈献官府，因而苏轼等人受了骗，太不近情理了。《告巫咸文》石刻和《告大沈厥湫文》石刻，内容相同，只是祈求之神不同，分别在凤翔开元寺和朝那湫旁出土，难道说这是有人伪作二块石刻而分别埋在两个不同的地点，再分别掘出来欺骗官府吗？那么作伪者一定要和当地的人勾结起来才能这样做，是否开元寺的僧侣也参与作伪的事？是不是作伪者预先作过考证，得知秦人重视朝那的湫渊的祭祀，捏造出大沈厥湫这个神名，再伪作石刻而埋在那里的？苏轼和蔡挺都以地方长官去接收出土文物，如果两地呈献者同是伪作，接收者同是受骗，所有著名的文人学士作题咏、注释的，也都是受骗，怎么可能呢？陈氏又说作伪者是“以秦汉以来常见之碑刻篆文稍变其体书之，以示古朴”，也不可能。我们上文已经指出，《诅楚文》中的“巫”字写法是古体，和甲骨文、金文相同，当时甲骨文尚未出土，金文中这个“巫”字也未有人辨认出来，这是近代学者根据《诅楚文》辨认出来的。如果作伪者是依据篆文而稍变其体，能写得同甲骨文、金文一样么？

陈氏并没有提出《诅楚文》出于伪作的确实证据，所提四方面可疑，都不足以定为伪作。

（一） 陈氏谓文字可疑，《诅楚文》字体主要是小篆，不是战国文字。其实战国时代已有二种字体，铜器上所铸文字和石刻文字，属于工整一体，即为小篆之起源。铜器上的刻辞和应用器物上的文字以及竹简、帛书，属于草率一体，即为隶书之起源。秦代还是两种字体并用。《诅楚文》石刻属于工整一体，当然和小篆相近。我们今天所见的《诅楚文》，已非原石原拓，都出于拼凑和重摹翻刻，个别的字《绛帖》《汝帖》和元至正刊本亦有不同写法，难免混入后来字体。陈氏说有些字的写法与小篆相近而见于秦汉器物上，正足以证明不是唐宋间人所伪作。

（二） 陈氏说情理可疑，以秦楚关系而论，楚无负于秦而秦常诈楚，理应楚诅秦而不该秦诅楚。苏轼早就说：“秦之不道，诸侯诅之，盖有不胜其罪者，楚不诅秦而秦反诅之。”其实战国时代，纵横家向来讲究合纵连横和计谋策划，诈骗也在计谋之中。相互咒诅之辞当然不讲是非曲直的。

（三） 陈氏说史实可疑。关于这方面苏轼也早已指出，苏轼以为这是欺骗鬼神，是“谩词”。郭沫若则以为并非谩词，“正足以补史之缺文”，“秦虽诈楚，楚怀王实是混蛋。”“他倒确实是具有暴君的资格的。”陈氏又以为楚怀王不是暴君混蛋，这是后世好事之徒所强加。我们认为这是巫师奉命咒诅之辞，是巫师把楚王咒诅为暴君的。

（四） 陈氏说词语可疑，风格袭自《左传·文公十三年》“吕相绝秦书”，有些词语是汉代以后才见使用的。《诅楚文》的风格与“吕相绝秦书”相类，前人早已指出，看来确有所因袭，《左传》之类讲春秋史的书，当时已成为君臣的政治读物。例如“铎椒为楚威王传，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》”（《史记·十二诸侯年表序》）。至于所举有些词是汉代以后才有的例子。如“刑戮孕妇”以为仿自《伪古文尚书·秦誓》的“剖剔孕妇”，其实早已见于《墨子·明鬼下篇》。又如“以底楚王熊相之多罪”以为直袭《伪古文尚书》，其实《国语·周语下》已有武王“布令于商，明显文德，底纣之多罪”。《伪古文尚书》是袭自先秦古书，早有定论。

陈氏所疑，大部分前人早就看到的，当时苏轼也多已指出，这是由于不理解《诅楚文》的性质及其特点。陈氏据此以为出于唐宋间人伪作，其实唐宋间文人限于他们的思想认识，是伪造不出这种特殊内容的文章的。我认为，北宋《诅楚文》石刻的发现、著录和考释，是当时金石学兴起的一个良好结果，值得我们赞赏的。