扶乩一事，皆灵鬼依托扶者之智识而为。亦或多由扶者自行造作而成者。且非全无真仙，殆百千次偶一临坛耳。至言佛菩萨则全是假冒。但扶乩者多是劝人为善，纵不真实，因其已挂为善之名，较之公然为恶者，当胜一筹。又可证明有鬼神祸福等事，令人有所畏惧。所以吾人亦不便故意攻击。奈因其所说，不拘[1]与佛法合不合（稍知佛法之人扶之，即能常说浅近相似之佛法。不知佛法之人扶之，则全是胡说巴道），终多是以鱼目为明珠，坏乱佛法，其害甚大（真知佛法之人，决不附和扶乩。佛制三皈，即已分明详切告诫，何况深义）。故凡真佛弟子，切不可随便赞同。（复李慰农居士书一）

[1] 不拘：不论，不管。

摘自印光大师《佛法修行止偏法要》

1、《异苑》：“世有紫姑女，古来相传是人妾，为大家（曹夫人）所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死（气愤而死）。”

2、《梦溪笔谈》中说：“旧俗，正月望夜迎厕姑，谓之紫姑。亦不必正月，常时皆可召。予少时见小儿辈等闲则召之以为嬉笑……”“近岁迎紫姑仙者极多，大率多能文章歌诗，有极工者，予屡见之。”

3、明末《帝京景物略》卷二记载：“望前后夜，妇女束草人，纸粉面，首帕衫裙，号称姑娘。两童女掖之，祀以马粪，打鼓，歌马粪乡歌。三祝，神则跃跃，拜不已者，休；倒不起，乃咎也。男子冲而仆。”

4、叶绍袁《续窈闻》

5、《列朝诗集小传·叶小鸾》

6、纪昀，《阅微草堂笔记》：

宋按察蒙泉言：某公在明为谏官，尝扶乩问寿数。仙判某年某月某日当死。计期不远，恒悒悒。届期乃无恙。后入本朝，至九列。适同僚家扶乩，前仙又降。某公叩以所判无验。又判曰：“君不死，我奈何？”某公府仰沉思，忽命驾去。盖所判正甲申三月十九日也。

按察宋蒙泉说：某公在明朝时做谏官，曾经举行“扶乩”向神仙求问自己的寿命，神仙判断他当死于某年某月某日。某公计算日期，已经不远了，因此常郁郁不乐。可是，到了他当死的那个日子，却安然无恙。后来进入本朝，官至九卿。一次遇上同僚家举行“扶乩”，当年在明朝告诉他寿数的那个神仙又降临下来。他乘此机遇，叩问当年判断没有应验的原因。神仙给他的判语说：“你不去死，我有什么办法？”某公仰首沉思，恍然大悟，急命备车告退。原来，神仙所判的某公死期是甲申年三月十九日，这天正是明朝覆亡，崇祯皇帝自缢煤山，明朝百官从主赴难的日子，某公没赴难才存活下来。《阅微草堂笔记》

7、子不语“关神下乩”：明季，关神下乩坛，批某士人终身云：‘官至都堂，寿止六十。’后士人登第，官果至中丞。国朝定鼎后，某人乞降，官不加迁，而寿已八十矣。偶至坛所，适关帝复降，某人自以为必有阴德，故能延寿。跪而请曰：‘弟子官爵验矣，今寿乃过之，岂修寿在人，虽神明亦有所不知耶﹖’关公大书曰：‘某生平以忠孝待人，甲申之变，汝自不死，与我何与﹖’屈指计之，崇祯殉难时，正公之六十时也。

8、宋刘斧《青琐高议》载：杭州知府遇一对“雪消狮子瘦”对不出，遍请饱学之士也无对，于是请教扶乩大师沈延年，须臾，沈延年对出下联“月满兔儿肥”，对仗工整，令人叹服。

9、《红楼梦》第九四回：“我在南边闻妙玉能扶乩，何不烦他问一问？” 清 昭连 《啸亭续录·彭氏科目之盛》：“余素恶扶乩之事，以为假鬼神以惑众。”

10、鲁迅 《花边文学·偶感》：“五四时代，陈大齐先生曾作论揭发过扶乩的骗人，隔了十六年， 白同先生却用碟子证明了扶乩的合理，这真叫人从那里说起。”

我国历史上，民间扶乩多在正月15日夜里，迎请紫姑神，并卜问来年农耕、桑织、功名之事。

南北朝以后，产生了大量的谶纬书，道教法师们承袭其技，扶乩降笔，依托神灵造作的道教经书，在南北朝时期开始大量涌现。宋、元、明、清，占卜扶乩之风愈盛，伪托神灵之作，在现存道经中占有相当一部分。纪晓岚在其所著的《阅微草堂笔记》中，记述了数十例扶乩事例。纪以为：“大抵幻术多手法捷巧，惟扶乩一事，则确有所凭附。然皆灵鬼之能文者耳。所称某神某仙，固属假托”，但他也不否认有扶乩者系“炼二话手法而为之”。

上清经系，以魏华存为第一代真人。实际上清经系是由天师道祭酒魏华存从天师道分出而始，而大部分乃是杨羲、许谧、许翔等所共同作，它的实际开创者是陶弘景。他们在京都建邺《今南京》和句容茅山中的雷平山（长史许谧的家宅与别墅）设立了乩坛，许谧为坛主，杨羲是乩手，又是记录。他们以扶乱为手法，假托“紫虚元君上真司命南岳魏夫人”下降，授以经法，实际上是杨羲所造作。杨许用扶乩的手法，假托“众真降授”，造作大量经书，形成了以《上清大洞真经》为主的上清经系。 他们所传授和造作的道经大抵为三部分:一为《真诰叙录》之中所说的《上清经》、《黄庭经》、《七元星图》、《灵宝五符》、《西岳公禁山符》、《中黄制虎豹符》;二为《云笈七七签·上清经述》中所说《太上宝文》、《太素隐书》、《灵书紫文》、《紫度炎光》、《石精玉马》、《神虎真文》、《高仙羽玄》等;三为《茅山志》中所说《太上三天正法经》及《上清经述》中所说正一真人别授的《治精制鬼法》。南朝陶弘景曾有纂集之上清经目，已亡佚。晋代王灵期也造作边上清经书。故杨羲、许谧所造作上清经书的具体经目、卷数，难以考定。北周武帝天和年间（566一569），甄鸾上《笑道论》谓陆修静《三洞经书目录》云:“上清经一百八十六卷一百二十七卷已行。”大既那时行世的共有127卷。

他们在京都建业（今南京）设立乩坛，许谧为坛主，杨羲为乩手兼纪录人，最初的道教《上清真经》31卷，就这样出自他们扶乩之手，但后世多疑他们假托神明自己造作。至北周武帝天和年间（公元五六六至五六九年）时，有一位叫王灵期的道徒通过扶乩，增修《上清经》达到186卷，其中127卷已经印行，成为道教上清派的基本教义，可见道教历史上扶乩活动之盛。

在1700年前的东晋年间，扶乩就已经进入了非常成熟的应用阶段，这样看来，扶乩存在于我国民间，应该有2000年的历史了。两千年来，扶乩的用具几乎没有变化，一般有专用的木制沙盘和三角形、丁字形乩架，或笸箩、筛、箩等，而降临乩坛的角色却随着时代变迁，有与时俱进的特点，据上海交通大学教授江晓原○4考证：降临乩坛的一般为鬼、神、仙等角色。

上清经系的代表性经典为《上清大洞真经》，此经是《黄庭经》内炼身神思想的发展，重“存养神肖”及“吟咏宝章”，辅以服气、咽津、念咒、佩符，宣称这是飞升成仙之道。上清经系的出现，表明以符篆为主的天师道，正在转向炼养，有与丹鼎派相融合的趋向。这既是受葛洪神仙理论的影响，同时也是适应统治阶级的需要，旧的在逐渐摆脱易为群众暴动所利用的低俗的符水咒术等宗教形式，提高道教的宗教品位。

上清派到隋唐时期虽不及皇家道观楼观台（楼观派）鼎盛但也曾盛极一时，唐代李商隐就有“羞逐乡人赛紫姑”的描述。此时道教与佛教也各自开始出现大量托名元始天尊与佛祖所传的经典著作，并对后世佛道思想影响甚大。

宋代民间流行扶乩，以文为盛。陆游在《箕卜》诗描述说：“孟春百草灵，古俗迎紫姑。厨中取竹箕，冒以妇裙襦。竖子夹相持，插笔祝其书。俄若有物评，对不顺臾，岂必考中否，一笑聊相娱。”陆游以扶乩作为娱乐，一笑了之。扶乩的兴起与科举有关，读书人临考前心中空虚，就以扶乩祈求神示，陆游在诗中说的“岂必考中否”就是预测科举事 。宋代沈括《梦溪笔谈》中也有“近岁迎紫姑仙者极多”的诗句，而宋代洪迈《夷坚志》则详细描述了扶箕的情形。南宋大诗人陆游在《箕卜》诗中也有对“扶乩迎请紫姑神”境况的描述。

从明末开始，扶乩对我国佛教的发展开始产生重大影响。清朝中叶时扶乩对佛教的影响，出现又一个鼎盛期，各地纷纷设立乩坛。到民国初年，北京城里乩坛林立，甚至出现了专门刊载扶乩消息和乩文的期刊。

与纪昀同时的江南才子袁枚，其书《子不语》中亦不乏扶乩事，如其中名篇“关神下乩”，记叙了关帝君借由乩笔，以幽默的口吻，责备士人不够尽忠的故事。

清末民初，“在‘同善社’降坛的有孔子、老子、关羽、释迦牟尼、青华老人、吕祖（吕洞宾）、穆罕默德、耶稣、拿破仑、华盛顿、托尔斯泰等等”。人们对扶乩的真假与否，仁者见仁、智者见智，对待扶乩的态度长期莫衷一是。

古代学子以乩仙示题。《子不语》卷二十一记载了二桩偶合之事：“康熙戊辰会试，举子求乩仙示题，乩仙书‘不知’二字。举子再拜，求曰：‘岂有神仙而不知之理？’乩仙乃大书曰：‘不知不知又不知。’众人大笑，以仙为无知也，是科题乃‘不知命无以为君子也’三节。又甲午试前，秀才求乩仙示题，仙书‘不可语’三字。众秀才若求不已，乃书曰：‘正在不可语上。’众愈不解，再求仙明示之，仙书一‘署’字，再叩之，则不应矣。已而题是‘知之者不如好之者’一章。”乩仙的手法很模糊，这是其高明处。学子很会联想，以“不知”为“不知命”，以“不可语”为“不如好之”，“署”是四个“者”，这些都与考题应验了。如果实在应验不上，乩仙说的“不知”、“不可语”也算是实话。

古代学子还以扶乩问前程。《阅微草堂笔记》卷四记载：“姚安公未第时，遇扶乩者，问有无功名。判曰：‘前程万里。’又问登第当在何年。判曰：‘登第却须候一万年。’意谓或当由别途进身。及癸巳万寿恩科登第，方司万年之说。后官云南姚安府知府，乞养归，遂未再出，并前程万里之说变验。”乩仙说：“万年。”可以作多种解释，遥远无期；此途不能；万岁（皇帝）开恩之时，因此求仙者必然可以与其中的一种解释巧合。纪昀对这个故事论述说：“大抵幻术多手法捷巧……所谓鬼不自灵待人而灵也。蓍龟本枯草朽甲，而能知人吉凶，亦待人而灵耳。”

扶乩还教人们如何处世，戒贪、克淫，以谨慎行事。《阅微草堂笔记》卷十记载：“海宁陈文勤公言：昔在人家遇扶乩，降坛者安溪李文贞公也。公拜问涉世之道，文贞判曰：‘得意时毋太快意，失意时毋太快口，则永保终吉。’公终身诵之。”由此可见，扶乩有时并不全是迷信。扶乩在明代最流行。《山西通志》记载：“太原府纯阳宫在贡院东天衢，明万历年建。凡起造规划，偕仙乩布置。内八封楼、降笔楼，亭洞幽雅，俱非人思意所及。即对额皆乩笔所题，碑记乃李太白乩笔也。用醉翁亭体，文甚奇俊。”乩仙成了建筑师，李白成了乩仙，亭宇成了扶乩的产物。

扶乩术受到统治者青睐。明宪宗时，李孜省为了拉拢势力，通过乩仙说江西人赤心报国，启用了一大批亲信，顾王工以扶乩累官至太常少卿。

扶乩术用于官场上的明争暗斗。《明史·蓝道行传》记载：蓝道行以扶乩术得幸，他为了搞垮政敌严嵩，“乩仙言嵩奸罪”，世宗于是遣放了严嵩。严嵩就与道士田玉勾结，田玉擅长扶乩术，诬蓝道行，蓝道行下狱死。另一个大臣徐阶极力反对扶乩术，他对世宗说：“扶乩之术，惟中外交通，间有验者，否则茫然不知。今宫孽已失，仅非道行所致。且用此辈。孽未心消。小人无赖，宜治以法。”后来，世宗杀了田玉等人。明俞如楫的《礼部志稿》载有马文升《复奏四事疏》：“宜令各该巡城监察御史及五城兵马司并锦衣卫巡捕官逐一搜访，但有扶乩祷圣驱雷唤雨捉鬼耳报，一切邪术人等及无名之人，俱限一月内尽逐出京。”可见，扶战术已经对社会发生很大危害，不然，马文升怎么会如此郑重地上疏？

清代有扶乩世家，以扶乩为业。《子不语》卷二十二记载：“乾隆丙午，严道甫客中州，有仙降乩巩县刘氏，自称雁门田颖，诗文字画皆可观，并能代请古时名人，如韩、柳、欧阳、苏来降。刘氏云：‘有坛设其家，已数载矣。’中州仕宦者，感敬中信之。”

扶箕的地点可以是庙宇，也可以是家中，清中叶名臣叶名琛之父叶志诜笃信道教，爱好扶乩，叶名琛特建长春仙馆（今广州应元路市二中附近），供奉着吕洞宾、李太白二仙，事无大小都要问于乩手。第一次英法联军之役叶名琛亲自扶乩，得吕洞宾语“十五日后便无事”，因此既不与联军交涉，也不防守，最后战败被俘，时人讥之“六不总督”。箕仙不单预告事情，更能与文人对唱。近代文学家巴金在《家》《春》《秋》中写道：“觉新由于思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰藉。如今扶乩已近失传。”

载称：“扶乩：〔扶箕、抬箕、扶鸾〕旧时迷信，假借神鬼名义，两人合作以箕插笔，在沙盘上划字，以卜吉凶，或与人唱和，籍以诈钱。因传说神仙来时均驾风乘鸾，故名。起于唐代，明清盛行于士大夫间。《红楼梦》：我在南边闻妙玉能扶乩，何不烦她问一问？”

一种迷信，扶即扶架，乩指卜以问疑等，也叫扶箕、扶鸾，与扶乩相似的迷信，世界各地都有。

《中华道教大辞典》

扶乩是古代“天人交通”术的一种，又名扶鸾。

1.许地山：《扶箕迷信底研究》（台北：台湾商务印书馆，1994）。

清顺治辛卯年（1651年）时，有个云间（今上海松江）男子扶乩。“乩仙”降临后，该男子问：仙从哪里来？乩书曰：“儿家原住古钱塘，曾有诗篇号断肠。”该男子又问：仙是何姓氏？乩书曰：“犹传小字在词场。”因为该男子不知道有《断肠集》，看见乩文有“儿家”两字，知道“乩仙”肯定是女子，便猜测道：“仙莫非是苏小小吗？”乩书曰：“漫把若兰方淑士，”该男子还是不解又问：“莫非是李清照吗？”乩书又曰：“须知清照易贞娘，朱颜说与任君详。”该男子这才恍然大悟，知道是朱淑真降坛，于是一问一答，“乩仙”写成《浣溪纱》等词后离去。因为该男子不通诗文，不知道朱淑真的诗作《断肠集》，所以这里“乩仙”的文采，明显高于该扶乩者，乩文由扶乩者造作的可能性几乎为零。

曾有人扶乩，迎来吕洞宾降乩作诗云：“此间鸡犬亦神仙，信是桃源别有天。觉得春风都着意，绿杨如画柳如烟。”似乎仙界也一样的拥有鸡犬、春风、杨柳等人情风物，炫耀之色溢于言表。另外还有人在扶乩时，遇到谭嗣同降坛作诗：“亚陆已无华世界，轮回尚有泪汍澜。这回莫问人间世，渺渺天风送玉鸾。”谭嗣同参与戊戌变法失败遇害，死后似乎也陷入悲苦无奈的处境。