淳熙九年（1182年）秋，因为侍从官的再次推荐，陆九渊被授予国子正的实职，于是他又一次来到行都临安，开始了新的讲学和政治生涯。上任之初，应酬频繁，几乎没有闲暇的时间，一向以治学为主的陆九渊对此并不喜欢，他对无谓的人事来往感到不适应。因此他很快投身于实际的工作中去，八月十七日，他即到太学讲课，首讲《春秋》六章。首章即以鲁宣公八年（前601年）“楚人灭舒寥”为题，开宗明义地说明他自己的华夷之分：“华夏夷狄不可同日而语，中国贵而夷狄贱。中国可贵的是它礼义之邦的文化传统。夷狄之所以‘贱’，是因为其不知礼义，而是靠野蛮的武力侵略，因此纵然‘盛强’，而最终礼义却将无所措置，这正是‘圣人之大忧’。”陆九渊的这番议论，包含了他对南宋当时政治形势的体会和感慨：面对朝廷上下一片文恬武嬉、收复失地的呼声日渐沉寂的局面，陆九渊的心里是深感忧虑的，他希望利用自己讲课的机会，向学生宣传华夏夷狄的区分、中国的可贵所在，借此鼓励学生的爱国情感，以图激发他们对收复失地的热情。

次年二月、七月、十一月，陆九渊又三次登上国学讲台，共讲了《春秋》十八章，继续他初讲中的华夷、礼义思想，精选有关章节，进一步阐明他所重视的“礼义”观点。认为，古代圣人制定各种礼乐、刑罚等制度，是为了维护天子为尊的道德秩序，维护尊卑有序的等级制度，维护“礼义之邦”的伦理传统。

在太学任职一年三个月之后，淳熙十年（1183年）冬，陆九渊迁为敕局（敕令所）删定官，负责编写、修订、和管理朝廷诏令文告。在这里工作使陆九渊有机会了解到皇帝和朝廷对国家各方面事务的政策，以及各地官员治理地方的行为措施。

淳熙十一年（1184年），陆九渊迎来了面见孝宗奏对的机会。陆九渊十六岁时曾读三国、六朝史，有感于当时夷狄乱华，后又听长辈讲靖康之变，自少年读书便有复“二圣”之仇、恢复中原的远大抱负，但却没有施展的时机。恰逢有机会面对孝宗这位“明主”，所以他写了五篇奏札，将自己的理想及对朝廷上下局势的政论见解向孝宗坦陈：第一札，讲君臣相处之道。他指出孝宗用人不专，多所猜忌，君臣之间不能上下一心，所以“临御二十年，版图未归，仇耻未复，生聚教训之实。”朝廷粉饰太平，而国家的外忧内患，百姓的安危祸福，收复失地的雪耻大计，却无人问津。因此陆九渊激励孝宗广求人才，立足兴邦大计；第二札，陆九渊提出了为政或政道的根本原则，即要有求道之志。陆九渊崇尚上古三代的太平治世，而三代之治的核心在于“道”，知“道”才能明白人君的职责所在。他一开始奉承孝宗“独卓然有志于道”，从而激励其志气。但接着便指出只有身体力行地遵循“道”，才能最终收到所谓“治世”。因此他向孝宗进言道要坚持励精图治，以遂收复中原的“初志”；第三札，陆九渊专论知人的问题。开头就把知人列为天下第一等大事。并举管仲、韩信、陆逊、诸葛亮四人“当其困穷未遇之时”，却能为鲍叔、萧何、吕蒙、徐庶所知，又被齐桓公、汉高祖、孙权、刘备所用，终于成就大事业。所以他劝孝宗明知人之理，谙用人之道；第四札，陆九渊坦陈了自己对施政之法、治事之度的见解。陆九渊心学的宗旨正是只要有求道之心，便会有求道之事。所以他劝告孝宗应早定志向，但他又主张不宜操之过急，应循序渐进。并举王安石骤变成法导致激烈反对的例子。因此他进言孝宗为政当“渐而不骤”，徐图渐治，才能恢复“三代之政”；第五札，陆九渊简洁明了地对孝宗论述为君之道。认为“主好要则百事详，主好详则百事荒”。人主之职，在于知人用人，立求道经邦之志，而不是凡事亲历亲为，要之过详，这样做只会令上下推诿，互相牵制。孝宗虽然被他屡次追问得无言以答，也不禁赞叹甚多。朱熹也特意索札求观，并称赞说：“得闻至论，慰沃良深。其规模宏大，源流深远，岂腐儒鄙生所可窥测。”说明陆九渊这次轮对影响是很大的。轮对过后，陆九渊迁承奉郎，品衔从八品。

淳熙十三年（1186年），陆九渊在朝中提出：任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”，得到孝宗赞许。同年，陆九渊转官宣义郎，拜将作监，但给事中王信因听闻陆九渊将揭发其为宰相爪牙，因此惧怕而上疏反驳对陆九渊的授职。十一月二十九日，陆九渊奉旨主管台州（今浙江临海）崇道观，他“但少展胸臆”的愿望终于没能实现，而是离开临安，结束了在朝生涯。但因这只是个管理道观的闲职，于是他便归江西象山书院（位于今江西省贵溪县）讲学，汇集了四方学者。

绍熙二年（1191年），陆九渊出知荆门军（辖今湖北荆门、当阳两县），当时荆门是南宋边地，处江汉之间，为四战之地，有着重大的战略意义；但是实际防务极差，连城墙也没有。他“乃请于朝而城之”。经过一年左右的认真治理，“政行令修，民俗为变”。丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。

绍熙三年十二月十一日（1193年1月15日），陆九渊对亲近之人说：“先父教育我们兄弟二人要心怀天下，没想到我的抱负得不到施展就要离开人世了。”又对家人说：“我将死矣。”还对僚臣说：“我将告终。”适逢百姓纷纷祈祷下雪，第二天，雪果飘下。十二月十四日（1月18日），陆九渊沐浴更衣端坐，安然去世，享年五十四岁。棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人，归葬于金溪青田。

宋宁宗嘉定十年（1217年），赐谥“文安”。

政治理念

陆九渊在淳熙十一年（1184年）面见孝宗时所献的五篇奏札中集中的反映了他的政治思想：君臣之间应待之以诚、互无猜忌的相处之道；以求“道”为治事核心，以恢复上古“三代之治”为目标的政治理想；以及识人、知人的用人之道，治事法度的区分等，无不体现了他对当时上下局势的认识和其政治见解。

在陆九渊的思想里，夏商周时期的上古“三代之治”是人类政治的目标和理想。在他眼里，“三代”是大公至信、道义流行的美好时代：人人知礼义，天下为公，皆以自私为耻，社会安定和谐；君王则以恢复人的天性良知，维护礼义之道为己业；设置公卿百官是为了完成教化人民、维护礼义的责任；施用刑罚是为了征讨伤天害理之徒，达到天理道义的理想生活，陆九渊对“三代”的崇尚，反映了他对“道”政治上的心学理解。“三代”之所以淳美，是因为“道”流行于天下，天赋于人的本心没有被利欲所蒙蔽，他认为“三代”时的一切建制，都是为了维护“道”的流行，维持人的天理良知，从而使人处于纯善纯美的境界，这正是他追求的心学最高理想层次。这种“求道”“存道”、恢复“本心”的思想反映在政治上，就成为他对“三代”之政的向往，是心学理想在政治上的折射。

在政治思想上，陆九渊继承了先秦的“民本”思想，坚持“民为邦本”的政治思想。陆九渊认为“天生民”而后“立之君”，“君”是由“民”产生的并来治理国家，所以“君”“张官置吏”都是为了“民”。如果不“厚民之生”，“反以病之”则君主就丧失了“张官置吏”的用意。陆九渊引用了《孟子·滕文公上》中的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”句来概括说，没有君主，就无法治理百姓；而没有了百姓，就不能养活君主。相比之下，民为本，君为末，“民”在政治活动中起到了根本的作用，既是国家的基石，又是国家的服务对象；而“君”只起到治理国家的作用。

陆九渊政治思想中还比较突出的一点是他对地方胥吏的危害认识非常深刻，因而十分重视对官吏的治理。在金溪居住期间，他多次向地方长官如辛弃疾等人提出应对这些人严加防范。在陆九渊看来，恶政不绝就在于地方胥吏的为非作歹、欺下瞒上。陆九渊认为对于禁绝胥吏之害是为政的关键所在。他从自己道德提倡和修养方式的心学特点出发，提出了治理胥吏的方法。

陆九渊承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本，不苟同其政治改革。淳熙十三年（1186年），陆九渊在朝中提出：任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”，得到孝宗赞许。

为政举措

绍熙二年（1191年）六月，陆九渊知荆门军，当时荆门的情况并不乐观：“自外视之，真太平官府。然府藏困于连年接送，实亦匾乏。簿书所当整顿，庐舍所当修葺，道路当治，田莱当辟，城郭当立，武备当修者不少。”到任当天，陆九渊立刻开始了繁忙的政务。

其一，整顿军备。荆门自古为兵家必争之地，陆九渊赴荆时，金人就有“南牧”之意，上任伊始，陆九渊深知到荆门虽是偏远小镇，但非常靠近宋金的边境，却无城墙所依恃。陆九渊经过多方核算、审计，多方筹措款项，调动义勇兵丁劳作，自己临场监督指挥，军民上下齐心协力，仅用二十天就把荆门用于防御的土城墙修筑起来。后来又在城墙外包砖块，城墙上面设置角台、敌楼、护险墙等。不仅速度快，而且耗费少，总共只花费了预算的六分之一。从此，荆门结束了长期有治无城的历史。同时，抓紧军事训练，加强操练检阅，提高军民的军事素质。据《陆九渊年谱》记载：“湖北诸郡军士多逃徙，视官府如传舍，不可禁止，缓急无可使者。先生病之，乃信捕获之赏，重奔窜之刑。”他还举行阅兵活动，亲自参与骑射比赛，大大提高了荆门军人的战斗力。陆九渊通过一系列政策措施，收到了较好的效果，改善了军队的风纪。

其二，财政改革。荆门的财政收入主要依靠商税，而当地以往沿途关卡林立，设“三道卡”：通道卡、税卡、查卡。官吏借机中饱私囊，以至商旅萧条，多绕道荆门而行，商税缩减。陆九渊到任后，立即“罢三门引”。贴出告示：命商人径直报税到务。又减除“正税援例”，即附加税，从而使手续简化、税值减轻。减免了关卡和手续，减小了官吏克扣税费的机会。于是商人间“私相转告，必由荆门”，当地税收大大增加。另外，荆门当时是边防小镇，为了防止铜钱流入金国，南宋政府禁止使用铜钱，改用铁钱。但百姓缴税时，却又要分纳铜钱，官府因此要百姓以会子来换购铜钱，并借收取利息的名义趁机盘剥。陆九渊认为这种做法扰民甚深，“断然因民之请而尽罢之”，废除这种做法。“又减钞钱、罢比较，不遣人诣县”，给民以便。于是陆九渊对荆门的币制进行了整顿。

其三，兴修文化。陆九渊上任后，他非常重视教育，即对郡学贡院、客馆官舍进行修葺，“众役并兴”，把基础设施修建整齐。荆门属古代楚国地区，当地民俗落后，拜神佛气氛浓厚，人们好祭神信巫，有正月十五元宵节设蘸求神赐福的习惯。陆九渊一改旧俗，在元宵节这天“会吏民，讲《尚书·洪范》‘敛福锡民’一章，以代醮事。”用这种教化人心的方式，取代以往带有神话色彩的祭祀典礼，当场“所以自求多福者，莫不晓然有感于中，或为之泣”，最终达到了教化人心的效果，赢得百姓称道。

其四，率民抗灾。荆门春季多发旱灾，“诸乡皆有少损，而南乡颇甚”。陆九渊组织生产时，不曾长江、汉水三次暴涨，“所种之田，与蔬茄麻粟，皆为乌有”，水渍成灾，颗粒无收。为使百姓能够安全度过灾年，他想尽办法：“逐时发常平以赈之”，赈灾救民；再根据仓台指示，“趁时籴米”，以备明年春荒更大的赈济。并屡议出赏榜禁米舟下河，防止泄米外流，确保本军用粮。很大程度上稳定了军心，保障百姓的生活，把灾害损失降低最低。

其五，改善治安。当时荆门有三大祸患：逃兵、盗贼、恶讼。陆九渊上任后，相信民心，“易简”司法。他一反当时理案常规，公开向社会做出了随时听诉、订期审案的承诺。凡是告状的，不需繁琐的手续，只要直接到军治衙门向他面陈即可，他不分早晚，亲自处理。他断案既简又快且准，该处决的立即处决，轻微犯罪的从宽处理。同时，陆九渊注重基层自治作用，加强了群防群治队伍建设。他严申保甲之法，健全烟火保伍队，加强管理与考核，充分调动了群众参与维护治安的积极性，使奸徒盗贼无所隐蔽。这些举措解决了群众的许多实际苦难，起到了安抚民心的作用。经过陆九渊的苦心经营，荆门面貌得到了彻底的改观，但在其上任的一年多以后，陆九渊卒于任上。

陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他热心于讲学授徒，大力发展教育事业。淳熙十三年（1186年），陆九渊归江西故里金溪，自号“象山翁”，讲学授徒，决心从增强民智做起。次年（1187年），陆九渊又在贵溪创办象山书院，每天早晨鸣鼓“揖升讲座”，从容授学。陆九渊当时名望已高。因此，每开讲席，学者群集，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，“户外履满，耆老扶杖观听”，讲授五年，求学者超过数千人。据《象山年谱》称，“从游之盛，未见有此”。就连当时已负盛名的理学家朱熹，都写信给陆九渊说：“闻象山垦辟架凿之功益有绪，来学者亦甚，恨不得一至其间观奇览胜”。

陆九渊的弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简进一步发挥了其心学。江西抚州是象山学派的重镇，明代陈献章、王守仁进一步发展心学。今南昌城内的象湖相传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处，“象湖”一名由其号（象山先生）而来。

同时陆九渊主张与其他书院风格截然不同。首先，陆九渊在教学上进行突破。不立学规，而是通过特别的教学方法和与学生互动交流的方法，直指学生的内心。这种新型的教学方式使得学生不是简单的接受知识，背诵先贤的文章，而是真正的理解思想内涵。陆九渊重视学生心灵的培养，让学生自己去感悟世界，认识世界。而不是用条条框框束缚学生。当时陆九渊的教育理念已经极为先进。

其次，陆九渊将孟子的“学问之道无他，求其放心而已”运用于教学之中，教学的目的不是使人获取知识，而是获得灵魂上的解放。陆九渊在孟子的思想基础上提出“发明本心”的修养功夫论，学习不是简单的向外探寻，向外学习，而是应从自己的内心深处探寻本有的原善。而学习本身也没有其他的方式，只有不断的寻找“本心”，才能够达到学习的目的。

再次，“收拾精神，涵养德性”是陆九渊基本的教学目的。“学之不明，人心之失其正”，学习要讲究“心”的纯正，而这种“正”的基础是有高尚的道德情操，将思想品德启发放在教学的第一位。他针对当时学者沉溺于章句之学，志于声色利达，“良心善性蒙蔽”等弊病，高擎起“明理，立心，做人”的教学大旗，训迪后学。陆九渊并不排斥通过学习来取得功名，但是取得功名并不是根本目的，这也展现了其内心修为与处世相结合的教育理念。

最后，陆九渊的教育方式是一场教育的革命，其打破了以往将经学作为学习中心的地位。学习根本在于是学生有独立的思维，正确的判断标准，树立正确的价值理念必然显得极为重要。槐堂讲学期间陆九渊的“心即理”的心学逻辑体系以及“发现本心”的教育理念达到了一定的规模。以义利分辨志向，这是陆九渊在槐堂发明的最为切要的心学入门教法。而这种特殊的教学方式也在当时产生了巨大的反响。其独特的教育方法也在当时的教育界产生了巨大的影响。陆九渊的心学思想影响了书院，而书院教育又促进了心学的发展。当时槐堂吸引了大批的弟子，如：付梦泉、陈刚、包扬等，他们陆学在江西的传播发展产生了巨大的作用。而且陆学很快冲出江西，在传播开来，更是对政治影响加强。

陆九渊是宋明两代“心学”的开山祖，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的“尊德性”，是“心学”的创始人；他受孟子思想的启发，其哲学思想接近程颢，偏重在心性的修养，用孟子“先立乎其大”、“心之官则思”，以及“求放心”等命题，来阐发二程理学中“心性”的层面，而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一，这也就是陆九渊在理学中的理论贡献。陆九渊以道德主体为本体，他所追求的实际上是一种理性。他以直觉为本体，而认为这种本体虽超越于人的知识之上，却又不离人的知识。所以他强调尊德性，而又要以求知的手段充实本体，来作为德性的补充。他是南宋时期最富有个性的哲学思想家和文化教育家，在程朱理学集大成之际，他以高度的学术责任感和深邃的理论洞察力，最早发现了理学内化道路潜在的支离倾向和教条隐患，成功地开拓出一条自吾心上达宇宙的外化道路，为宋明新儒学思潮从朱子学到阳明学的心学转向创造了必要的学术条件。他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的作用。

陆九渊的心学渊源，他自称是“ 因读《孟子》而自得之于心” ，但又不完全同于孟子，与禅宗的承继关系也十分明显。陆九渊在《与王顺柏书》中说他“ 虽不看释藏经教，然而《楞严》《圆觉》《维摩》等经，则尝见之。” 事实上他与禅宗在许多方面是一致的。在本体论方面都是以心为本体，在心性论方面心都具有主宰性。在修养论方面，两者都具有非理性色彩。在境界观上，圣佛实质上也是一样。陆九渊提出“心即理”的哲学命题，形成一个新的学派——“心学”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”“人心至灵，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等也是人的天性所固有的，不是外铄的。学的目的就在于穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内，存心养心。具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。陆九渊认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。自称这种方法为“简易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”，是“明本心”。至于读书，则最重视 《大学》《中庸》《论语》 和《孟子》，要求联系日用事物讽咏自得，反对习注疏章句之学，场屋之文，以谋求利禄。

陆九渊的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的理学相抗衡。陆九渊与朱熹同时，两人都是理学家。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。他和朱熹常相辩难。有人曾劝陆九渊著书，他说:“六经注我，我注六经”，又说“学苟知本，六经皆我注脚”。明代王守仁赞赏陆九渊的学说，使得“心学”得以发扬，世称“陆王学派”。

陆九渊心学是在与朱熹理学的争辩中形成自身特色的。而朱陆之争显示了陆九渊思想与朱熹理学的同异和分歧，也昭示了陆九渊心学立学的理论基点。他们二人有两次会讲颇具影响，第一次是在淳熙二年（1175年）“鹅湖之会”（鹅湖书院旧地，在今江西铅山县），朱熹主张先博览而后归之于约，以陆的教法太简易，陆主张先发明人的本心而后使之博览，以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年（1181年），朱熹请陆登白鹿洞书院讲堂，讲“君子喻于义，小人喻于利”，朱则认为切中学者隐微深固之疾，当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长，并对陆表示敬意。

朱陆之争起于鹅湖之会，争论的焦点为“尊德性”还是“道问学”。朱熹主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。朱陆“同植纲常，同扶名教”，都发挥理学精义，只是在他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到，工夫问题背后还存在着关于本体的分歧。

陆九渊主张“易简工夫”，是以确认先天心性为前提的。其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为“尧舜之前何书可读”。这说明他认为朱熹的“支离”，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体。

2.南康之会

鹅湖之会以后，朱陆又一次重要的会晤是南康之会。淳熙八年（1181年），朱熹知南康军，二月，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。南康之会中，陆九渊的核心问题是“义利之辨”，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。

陆九渊认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。志于“利”者，必被“利”所趋；志于“义”者，则以“义”为行为的准则。所以为学之要在于立志。他谈到：科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好。这样，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样，怎么不使人“喻于利”，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢？（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》）

陆九渊指出，为克服这些蔽害，必须提出“立志”。立志，就是不以科场得失为目标，而以“义利之辨”来决定做人的标准；这就是去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为，以这种态度来问学，才得“正学”。否则，“更历之多”、“讲习之熟”，也只能适得其反。只要为“士”者以义利之辨来决定“去就”，就可使科举的“千载之弊”而得“反诸其正”。陆九渊又以此来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据。他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了“经世”；佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到“无声、无臭、无方、无体”的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同。

陆九渊讲“义利之辨”，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换，确立人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一“本心”的发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立道德的价值观方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。但在本体问题上，分歧仍没有得到解决。

3.无极太极之争

“无极、太极”之争是朱陆关于本体的争论，这是朱陆继鹅湖之会以后的又一段争论，双方对于争论实质有了进一步认识的表现。

“无极”、“太极”问题，本由陆九韶提出。他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，并就这一问题向朱熹提问，朱熹借机发挥自己关于“天理”的观点，谓“太极无形而有理”。这引起陆九渊的不满，他在给朱熹的信中指出对于“理”，关键在于如何用言辞去表达它，认识它的实在性，并有真实切己的体验。陆九渊这一论点，抓住了朱陆双方分歧的实质。而朱熹强调对“理”的认识与讲明，陆九渊强调对“理”的真实性体验。

双方对“太极”的训解不同，其实表现了对“理”的观点。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理。朱熹训“极”为“至极”，曰太极即是“理”的总汇，故又称之为“无极”，实际上表明了“理”与“物”有形而上与形而下的分别。陆九渊训“极”为“中”，以为“太极”即是“实理”。他以为“理”所讲的是人生日用之理，圣人所瞩目的是如何践履道德，“言即其事，事即其言”，所以任何文字雕琢都无益于对“理”的认识。他又指出“‘无极’出于《老子·知其雄章》。”“有生于无”的观点是老氏从始至终的为学宗旨，“无极而太极”正是贯彻了这种观点。

关于阴阳与道，表现双方对现象与本体问题有不同认识。陆九渊以为阴阳即是形而上之道，它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。所谓“理”不分天人、理欲，乃“三极”合一之理，人在此理之中而为理的主宰，所以有“阴阳即是形而上者”之说。朱熹则以阴阳为“形而下”之器，把它看作构成宇宙万物的材料。此一争议涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的分歧。

陆九渊指出朱熹“平时学问之病”：①朱熹贩卖老氏“有生于无”的观点，离开了儒家思想传统。②认为理为“实理”，“存心”即是明理，“一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明”，指出朱熹从事“口耳之学”，是“自为支离之说以自萦缠”，这里表达的是“理”注重体验，注重实行，而不依文字而立的意思。③指出“三极”同此理，天人一理。认为朱熹以理为外，脱离“实事”、“实德”、“实行”，因此重言辞，“尚智巧”，流弊在于“文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似。”“无极、太极”之辩，双方思考的问题及争议的焦点都集中到“理”上，这使得陆九渊原来并不十分明晰的思想更加明晰，故可以看作是他对“理”，及“心、理”关系的阐述。

无极太极之辩是朱陆之争乃至宋明理学发展中的重要事件，在方法之争的背后，理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。朱陆作为哲学家，他们理论所阐发的伦理法则背后，有着世界观与哲学体系的深刻差别，他们所主张的修养方法是与其本体观，对于宇宙的本质的思考紧紧相联系。

黄震：复斋之学，大抵与象山相上下。象山以自己之精神为主宰，复斋就天赋之形色为躬行，皆以讲不传之学为己任，皆谓当今之世，舍我其谁，掀动一时，听者多靡……（复斋）遂与象山号二陆。

谢山：子尝观朱子之学，出于龟山。其教人以穷理为始事，积集义理，久当自然有得。陆子之学，近于上蔡。其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变。斯盖其从入之途，各有所重。至于圣学之全，则未尝得其一而遗其一也。是故中原文献之传，聚于金华，而博杂之病，朱子尝以之戒大愚，则诋穷理为支离之末学者，陋矣！以读书为充塞仁义之阶，陆子辄咎显道之失言，则诋发明本心为顿悟之禅宗者，过矣！夫读书穷理，必其中有主幸而后不惑，固非可徒以泛滥为事。故陆子教人以明其本心，在经则本于《孟子》扩充四端之教，同时则正与南轩察端倪之说相合。心明则本立，而涵养省察之功于是有施行之地，原非若言顿悟者所云“百斤担子一齐放”者也。

袁燮：天有北辰而众星共焉，地有泰岳而众山宗焉，人有师表而后学归焉。象山先生，其学者之北辰泰岳，与自始知学，讲求大道，弗得弗措，久而寖明，又久而大明。此心此理，贯通融防，美在其中，不劳外索，揭诸当世曰学问之要，得其本心而已。孟子之道……至先生始大发之，如指迷途，如药久病迷者，晤病者愈不越。先生之惠后学，宏矣！先生之言，悉由此出，上而启沃君心，下而切磨同志，又下而开晓黎庶。及其他杂然著述，皆此心也。儒释之所以，分义利之所由别，剖析至精，如辨白黑遏俗学之横流，援天下于既溺。吾道之统盟，不在兹乎。先生之殁余二十年，遗言炳炳，精神犹在。先生之学说，流布寖广，书满天下。而精神亦无不徧言，近而指逺，虽使古人复生，莫之能易！兹其所以为后学之师表与！（《象山先生文集序 》）

杨简：某虽凡下不足以识先生，而于是亦知先生之心，非口说所能赞述，所畧可得。而言者日月之明，先生之明也。四时之变化，先生之变化也；天地之广大，先生之广大也；鬼神之不可测，先生之不可测也。欲尽言之，虽穷万古不可得而尽也。虽然先生之心与万古之人心一贯无二致，学者不可自弃。（《象山先生行状》）

朱轼：朱陆之异同，五百年来，儒者以为口实。然考鹅湖之争，朱子年四十六，而陆子乃三十七耳，其未即为终身定论也，岂特陆哉……向使陆子克跻上寿，探赜研精，去罅归醇，又恶知不卒于合耶？以陆子高明之资、持守之笃，学者不知所以服膺而诵法之，而徒执其一时之抵牾，纷纷置喙于异同之间，是岂善自得师者乎？

袁甫：①宁宗皇帝更化之初，兴崇正学，尊礼故老，慨念先朝鸿儒硕师，咸锡嘉諡，风厉四方。谓象山陆先生，发明本心之学，有大功于世教，锡名文安，庸示襃美。（《象山书院记》）②先生之精神，在金溪之故庐，优游而容；在象山之精舍，言言而语语。抑周流乎，上下四方，与天地游，与四时序。先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学问之大致。嗣先生之遗响，警一世之聋瞆，平易切近，明白光粹，至今读其遗书，人人识我良贵，由仁义行，与行仁义者，昭昭乎易判也。集义所生，与义袭取者，截截乎不乱也。宇宙内事，即已分内事，浑浑乎本一贯也。议论一途，朴实一途，极天下之能言者，斯言不可赞也。（《初建书院告陆象山先生文》）

虞集：先生之道，如青天白日，先生之语，如震雷惊霆；先生之大，日月之明，先生之明，四时之行；先生之言，为上下万世之远，东西南北之表！（《新建陆文安公祠堂记》）

王守仁：濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些······他心上用过功夫，与揣摩依仿、求之文义自不同。但细看有粗处， 用功久当见之。

黄宗羲：先生之学，以“尊德性”为宗……同时紫阳之学，则以“道问学”为主……宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学，各成门户，几如冰炭矣。

陈九川：先生真所谓取日虞渊者，而是非不著，遗者罕传。郡守河南李公茂元始刻以广之，而阳明夫子序焉。慨象山书院，东南洙泗。而复鞠为禅居，庸非吾徒之耻哉！（《明水陈先生文集》）

湛若水：①昔年读书西樵山时，曾闻海内士夫多宗象山。象山宇宙性分等语，同此心同此性等语，皆灼见道体之言。以象山为禅，则吾不敢；以学象山而不至於禅，则吾亦不敢。盖象山之学虽非禅，而独立高处。夫道，中而已矣，高则其流之弊不得不至於禅，故一传而有慈湖，慈湖真禅者也，后人乃以为远过於象山。吾以为象山过高矣，慈湖又远过之焉，是何学也？伯夷、柳下惠皆称圣人，岂有隘与不恭？但其稍有所偏，便不得不至於隘与不恭也。学者欲学象山，不若学明道，故於时有遵道录之编，乃中正不易之的也。若於象山则敬之而不非之，亦不敢学之。（《湛子约言》）②鄙见尝谓陆象山天资颖迈，故其文字便捷，虽谓之见道彷佛可也。考亭则学力精纯，理义完粹，而终集诸儒之大成，宜矣！然谓象山之有客气，则诚不敢谓其无之，观其与考亭往反论辩者，当自见矣！然亦一时之杰然者，但忿气以争，诚如先生之所谓非天理矣！（《问疑录 》）

全祖望：①象山之学，先立乎其大者，本乎孟子······程门自谢上蔡（良佐）以后，王信伯（苹）、林竹轩（季仲）、张无垢至于林艾轩（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。②三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之……复斋却尝从襄陵许（忻）氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。

刘绳武：开创心学的陆九渊之文，以深思简要、温和纯粹为特色，但《象山集》三十二卷中亦有愤世疾俗之作，题跋、简札之类，更有状景抒情的小品，意境幽深，摇曳生姿。

冯友兰：是明心之后，自有儒者一番致用功夫。观其荆门之政，以及为删定官时，访知勇士与议恢复大略，岂如禅家一以出世为了事者哉！（《中国哲学史》）

邢舒绪：陆九渊出身于一个日渐没落的封建士大夫之家，由于他受到具有儒学传统的家庭熏陶，加上面临内忧外患接踵而至的南宋社会现实，培养了他忧国忧民的思想感情和社会责任感，产生了深厚的民本思想。当他踏上仕途以后，为官时间虽然不长，但勤于政事，颇有建树，并提出了一系列改进吏治的思想和措施。在更多的时间里，陆九渊以讲学授徒为生，在传播儒家学说的同时，也极大地深化了自己的儒学涵养，在禅宗的影响下，使他成为理学中心学一派的开山鼻祖。作为一位在中国历史上对哲学、教育、政治思想诸方面都深具影响的学者，陆九渊给后人留下了宝贵的精神财富。

陆九渊自幼好学，他的好学不在于博览，而表现在善于思考上。三、四岁时，他曾向父亲发问，“天地何所穷际”，父笑而不答，他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。后来他读书孜孜不倦，又常在书中发现问题。例如读《论语·学而》，就对《有子》三章表示怀疑；读二程书，就发现伊川（程颐）所说的话与孔子、孟子不相类似，甚或有矛盾处。

陆九渊十三岁时，有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天，他读古书到宇宙二字，见解者说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《陆九渊集》卷三十六）陆九渊立志要做儒家的圣人，而他以为，做圣人的道理不用别寻他索，其实就在自己心中，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《陆九渊集》卷三十六）对宇宙无穷与对圣人之心广大的顿悟使陆九渊进入了一种新的人生境界，正象他后来在《语录》中说的：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”……天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。（《陆九渊集》卷三十五）

陆九渊在荆门任职时，恰逢春旱，于是他在东山、象山山顶六次祭文祷雨，认为“守臣不德，当身受其咎，斯民何辜”，请求老天爷不要连累老百姓。继春秋之间的旱涝灾害后，气候异常反常，出现了暖冬现象。冬月快过完了，依旧未见有天降瑞雪的迹象。腊月，陆九渊命人画乾卦于黄堂，设香献花，向苍天祈雪。虽带有浓厚的封建迷信色彩，但是体现了陆九渊作为父母官的一片赤子之心。

陆九渊一生不注重著书立说，其语录和少量诗文由其子陆持之于开禧元年（1205年）汇编成《象山先生集》，共计36卷，并由其学生于嘉定五年（1212年）刊行。1980年1月中华书局整理为《陆九渊集》出版发行。

陆九渊能诗。《陆九渊集》中录存诗作一卷二十三首。代表作有《鹅湖和教授兄韵》。

陆九渊的心学理论，在南宋学坛中独树一帜。他的师承学脉，也成为后人研究的问题之一。包括陆九渊本人在内，对他的学脉问题共有三种观点。

而对于陆氏心学，陆九渊曾自称是“因读《孟子》而自得之”（《语录》下），以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者”（《与李省干》）。陆九渊对于伊洛渊源，也不否认自己思想与他们的联系。他以为“伊洛”虽得儒家正统，但只是理学的草创阶段。这些说法自然包含着理学的道统观念及自诩为承担道统的意识，却也说明了陆氏心学与伊洛渊源的关系。

除此之外，《宋元学案》中还有一种说法，认为陆九渊思想是继程门谢良佐之后，经由王苹、张九成、林季仲发展而来。此一说根据大体有三：

其一，《象山学案》表在陆九渊名下有王梓材注：“庸斋、梭山、复斋弟。艾轩讲友，上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传。”以为陆九渊之学，除得自家传，尚可由林季仲（竹轩）、张九成、王苹、谢良佐溯源至程颢。

其二，《震泽学案》全祖望说：“洛学之……入吴也以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”象山之学黄震以为“遥出于上蔡”，全氏以为“兼出于信伯”，综合两方面，全氏肯定“程门已有此一种”。其实正点出陆九渊心学与程氏学说的内在联系。

其三，《艾轩学案》又曰：“愚读艾轩之书，似兼有得于王信伯……且艾轩宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，实先槐堂之三陆而起。”此条又补充了林光朝（艾轩）与陆九渊的关系。

陆九渊之学出于家传是确切的，而与谢、张、林等并无师承关系。从陆九渊对二程的态度来说，亦确有褒贬之不同，陆氏思想要与程颢更为接近。宋代理学自二程之后，程颐之学由杨时、罗从彦、李侗而传朱熹；程颢之学则由谢良佐、王苹、张九成、林季仲传至陆九渊，由此分成两大支流。此说法中，朱熹一支尚有师承关系可考，而陆九渊一支多出于推断或臆测。因此《象山学案》对于陆九渊学系做了这样的结论：程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。

陆九渊之墓位于江西金溪县陆坊乡青田村东山上，始建于南宋，后历经各代修建。墓葬三面环山，石阶、平台、坟冢、护栏是用青田溪里的鹅卵石砌成，大体是宋时旧貌。墓为圆锥形石砌结构，墓基用宽阔麻石石板筑砌，占地面积60平方米。明嘉靖年间，敕建神道碑，碑文为“崇尚真儒墓”。墓前有清乾隆年间刻高0.95米、宽0.56米的“宋儒文安公陆象山墓”碑以及民国时立的石碑、山下原有明代敕建的“祭祠”和“下马亭”等附属建筑。

1957年，江西省政府批准陆墓为江西省省级保护文物。改革开放后先后有2000余海内外学者、游人前来拜谒。1993年8月，日本九州大学石浦和夫等4位教授虔诚至墓前以表敬意。1999年，金溪县人民政府重新修葺墓地，增立一对墓表和石碑。墓旁立有生平简介和思想言论碑。

陆文安祠（俗称陆夫子祠和陆公祠）位于荆门城西象山东麓，为纪念陆九渊，由侍御史刘沙刺班伯温于元至正六年（1346年）首倡，至正七年（1347年）上半年请时荆门州守郭秃满歹在象山书院遗址兴建，并请大学士虞集为陆公祠作记。州守薛继岩在贾叟的帮助下，于清顺治十六年（1659年）进行了维修。乾隆八年（1743年）舒成龙治州，他在对陆夫之祠进行了大修，重塑陆九渊神像，并增奉陆九渊高祖以下四代神位于祠。在祠后建“讲经台”“仰止亭”。书院遗址为今贵溪一中。

“百世大儒”坊位于金溪县陆坊乡青田桥村，由时任知县建于明武宗正德十六年（1521年），两侧镌刻“学茍知本六经皆注脚，事属分内千经有同心”对联。牌坊背柱上镌刻“尊德由义”，牌坊流檐飞脊，斗拱花翅，前立一对大石狮。牌坊石柱前后均饰以镂空浮雕图案，立体对称。牌坊上文字全部采用舒体，沉雄峭拔，筋骨涌现。文革期间被拆毁。后由地方政府重建。

仰山书院位于金溪县城秀谷镇王家巷（旧称熙春巷），是金溪唯一的、现存的纪念象山先生的明代建筑，前身为宋代的“崇正书院”，朱熹与陆九渊曾讲学于此，明末，书院与先贤遗像、木主被毁。乾隆二年（1737年），时任金溪知县阎廷佶倡捐，在原址上兴建仰山书院。书院东侧的“先儒祠”，为道光十三年（1833年）所建，是仰山书院学子们春秋两季开学时祭祀先儒陆九渊和朱熹的场所。

1993年，经地方文化部门批准，在仰山书院里开设了陆九渊纪念馆。长期展出陆九渊生平，收藏了各种版本的《象山全集》和各地吟咏象山的诗、词、楹联等。1996年7月，金溪县批准仰山书院为县级爱国主义教育基地。2007年7月，省人民政府批准，成为江西省重点文物保护单位。

象山心学博物馆位于金溪县城东风巷，原为明代建筑卢官厅，后为纪念陆九渊，由金溪县文化研究协会将位于改造为心学博物馆。主要展示与心学及陆王心学有关的文物，以实物的形式描述象山心学的思想脉络。

1996年4月，金溪成立“陆象山研究会”，北京大学教授张岱年、张世英，中国人民大学教授张立文、中国社会科学院研究员黄宜民等任研究会顾问；杭州大学教授束景南、武汉大学教授宫哲兵等任特约研究员。日本九州大学教授福田殖等国外学者也纷纷寄赠研究论文和专著。

1998年，荆门市成立“陆九渊研究会”。

1999年4月10日，金溪县举办“纪念陆象山先生诞辰860周年学术研究会”，众多国内学者、教授应邀参加活动。

2004年3月27日，“纪念陆九渊逝世811周年暨第一次国际陆学研讨会”在荆门象山陆夫子祠开幕，来自日本、韩国及国内的七十余名专家学者汇集荆门。

2019年3月30-31日，“纪念陆九渊诞辰880周年学术研讨会”在荆门市举行。在开幕式上，中华孔子学会陆九渊研究会正式成立。湖北省社科联、中华孔子学会、武汉大学中国传统文化研究中心、武汉大学阳明学研究中心、荆门市委、市政府、荆门市宣传部、荆门市社科联、荆门市陆九渊研究会等各级领导出席了授牌仪式。10月26日，首届象山文化旅游节暨陆象山诞辰880周年纪念活动在金溪县举行。