郭象认为，任何事物都是孤立的绝对存在，万物“未有不独化于玄冥之境者也。”（《齐物论注》）所谓“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，万物没有不是在混沌不分的境界中独化、存在。因此，世界是不可认识的。“若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由于不待斯类而独化故耳。”（《齐物论注》）这就是说，如果蛇依赖腹鳞爬行，蝉依赖羽翼飞行，没有自己独特的本性，那也不难认识。现在所以不能认识，正由于它们不依赖这类东西，而自己独化的缘故。简单地说，如果事物互相依存，就不难认识；如果孤立自存，就不能认识。人所能认识的仅仅是“性分”之内，而“性分”之外的则不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止于所知之内而至也。”（《齐物论注》）

他严格地划分出可知与不可知的界限，反对人们去实行由不知到知的转化。以为一旦超越性分之内去求知，只会失去本性之知。“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳……比愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论注》）追求性外之知，就好像让圆的学方，让鱼学鸟飞，越学越丧失自己的本性，最后连自己性分之内的知也会丢掉。他反对人们逾越性分去外求的另一理由，是认为性分之内是有限的，而性分之外是无限的，“以有限之性寻无极之知，安得不困。”（《养身主注》）所以，人们的认识活动应该“足性而止”。只有不去追求无涯的性分这外，安于性分之内，这样才能使知与不知统一起来。“所以不以无涯自困，则一体之中，知与不知，相与会而俱全矣，斯以其所知养所不知者也。”（《大宗师注》）这样，知与不知在认识主体中达到了统一。

郭象认为，人生之所以有无穷的忧愁，不能自由。就在于人们主观上把世界一分为二，区分为贫富、贵贱、生死、寿夭、大小、苦乐等，如果消除了差别，万物齐一，就自然消除了忧愁，获得自由。怎样消除差别呢？关键在于“无心”。所谓“无心”，即取消一切主观活动，包括主观认识活动和主观的欲求。“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往而不冥。”（《人间世注》）取消感性认识，又取消理性思维，就可以任性而行，无所不通，无往而不冥合了。“皆冥之，故无二也”。“都无，乃冥合。”没有了自我意识，自然也就没有事物的差别。“死生变化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何忧哉！”（《大宗师注》）死生变化，我都把它们看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，旧也是我，这还有什么忧愁呢？人一有思想情感，就会患得患失，贪生怕死，就会有所“滞碍”，不能“与变化为体”，不能做到“无不通”。所以，只有做到彻底忘掉自己，才能“与变化为体”，“无不通”。这样就获得了绝对自由。

郭象主张“无为”、“逍遥”的政治历史观。他以性分论作为他的政治历史观的理论出发点。他认为，当人们的性分决定人的现实活动，或者说人的现实活动充分体现人们的性分的时候，也就实现了“无为”的原则，这时的社会生活是最合理的，人们也是最自由（逍遥）的。如果人们的现实活动超越了各自的性分，就会破坏等级秩序，产生争乱。郭象认为人的本性有共同的东西，具体表现在道德规范方面，例如“仁义者，人之性也。”（《天运注》）而在更多的方面差异是很大的，这种相互区别的性分不能变更。在社会政治方面，各种人性分的差别，在才能、财富、职务、职业等等方面表现出来。老百姓的性分就是求衣食。他说：“夫民……性不可去者，衣食也；事不可废者，耕织也。”（《马蹄注》）

男耕女织是农民食衣之性的体现。用斧是工匠性分的体现。做臣妾的，在于他们具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也无不由性分所定，“夫时之贤者为君，才不应世者为臣。”（《齐物论注》）“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。对财富的需求也有性分之别，“质小者所资不得大，则质大者所用不得小。”认为按各人的性分来分配财物，“各使分定”，就可以做到“货财弗争”。但是，如果人们迷失本性，“上下相冒”，就会产生各种矛盾。人们由于私心，往往妄想突破自己性分的界限，“强相希求”。他说：“若开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。”（《齐物论注》）人忘记了自己的性命本分，有非分之想，就会以下犯上，毁与誉，尊与卑颠倒错乱。因此，郭象认为，社会等级秩序被破坏的主要原因是“志过其分”，是迷失了本性导致的。只要做到“足性而止，无吞夷之欲，故物全”。（《马蹄注》）人们只要满足于各自的性分之内，而没有占有别的东西的欲望，万物就会得到保全。

为了使人们不产生“志过其分”的念头，安于“足性而止”，郭象一方面告诫人们“大小之殊，各有定分，非羡欲所及”（《逍遥游注》），“以小求大，理终不得”。（《秋水注》）而且非分之物只能伤害自己的本性，“外物加之虽小，而伤性己大矣。”（《天运注》）所以，人们应该安于自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，则性命安矣。”（《在宥注》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遥）的理论，试图从思想上根本解决导致“上下相冒”的原因。他承认人们都为不平等现象担心的事实，“夫世之所患者，不夷也”。怎样才能解决这种“不夷（平）”的现象呢？就是要自足其性，“夫大小虽殊，而放之自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”这样，人的职务、地位、贫富、贤愚、贵贱之间的差别就不重要了，社会秩序也就稳定了。

怎样实现君臣、百姓“事称其能，各当其分”呢？郭象认为，君王实行无为而治是关键。君王的无为，“非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”（《在宥注》）就是使冢宰、百官、万民各安其位，各司其职，不越俎代庖，做到“人安其分，将力受任”。正如郭象所说的：“天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼静而自得矣。故自天子以下，至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊。”（《天道注》）从皇帝到庶人，各安其分，互不相扰，各司其职，这就是无为。做到无为，无为而无不为矣。

郭象不通过圣人的形象，提出名教与自然统一的理想政治。认为在政治生活中，崇尚自然应该体现在精神境界上，而在实际事务中必须坚守名教，克服了贵无论鄙视日常事务削弱政治的弊端。

《庄子注》在中国哲学史上是一个高峰，他发扬挖掘了庄子哲学。但同时又是一种退化。它认为万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源的观点，儒家读书人说：这是人类认识发展史上的一大进步。

晋郭象撰。象字子元，河南人。辟司徒掾，稍迁至黄门侍郎。东海王起引为太傅主簿。事迹具《晋书》本传。刘义庆《世说新语》曰：注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀於旧注外别为解义，妙演奇致，大畅元风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传於世，遂窃以为已注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其馀众篇，或点定文句而已。其後秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。《晋书》象本传亦采是文，绝无异语。钱曾《读书敏求记》独谓世代辽远，传闻异词。《晋书》云云，恐未必信。案向秀之注，陈振孙称宋代已不传，但时见陆氏《释文》。今以《释文》所载校之，如逍遥游有蓬之心句，《释文》郭、向并引，绝不相同。《胠箧篇》圣人不死大盗不止句，《释文》引向注二十八字，又为之斗斛以量之句，《释文》引向注十六字，郭本皆无。然其馀皆互相出入。又张湛《列子注》中凡文与《庄子》相同者，亦兼引向、郭二注。所载《达生篇》痀偻丈人承蜩一条，向注与郭一字不异。应帝王篇神巫季咸一章皆弃而走句，向、郭相同。列子见之而心醉句，向注曰：迷惑其道也；而又奚卵焉句，向注六十二字，郭注皆无之。故使人得而相汝句，郭注多七字。示之以地文句，向注块然如土也，郭注无之。是殆见吾杜德机句，乡吾示之以天壤句，名实不入句，向、郭并同。是殆见吾善者机也句，向注多九字。子之先生坐不斋句，向注二十二字，郭注无之。乡吾示之以太冲莫胜句，郭改其末句。渊有九名此处三焉句，郭增其首十六字，尾五十一字。乡吾示之以未始出吾宗句，故逃也句，食豨如食人句，向、郭并同。於事无与亲以下，则并大同小异。是所谓窃据向书，点定文句者，殆非无证。又《秋水篇》与道大蹇句，《释文》云，蹇，向纪辇反。则此篇向亦有注。并《世说》所云象自注《秋水》、《至乐》二篇者，尚未必实录矣。钱曾乃曲为之解，何哉？考刘孝标《世说注》，引《逍遥游》向、郭义各一条，今本无之。《让王篇》惟注三条，《渔父篇》惟注一条，《盗跖篇》惟注三十八字，《说剑篇》惟注七字，似不应简略至此，疑有所脱佚。又《列子》生物者不生，化物者不化二句，张湛注曰，《庄子》亦有此文，并引向秀注一条，而今本《庄子》皆无之。是并正文亦有所遗漏。盖其亡已久，今不可复考矣。

象以前，向秀已以他的《庄子注》得名。向秀(约公元227—277年)字子期，河内怀(今河南武陟县)人。他是嵇康、吕安的好朋友，“竹林七贤”之一。他开始注《庄子》的时候，同嵇康商量。嵇康说，这本书何必要注，作注是自找麻烦。《庄子注》作成以后，向秀让嵇康看，向说，是不是很好(《晋书》卷四九《向秀传》)。吕安惊说：“庄周不死矣。”(《世说新语·文学》注引《向秀别传》)

郭象《庄子注》和向秀《庄子注》的关系，在《晋书》里面，就有两种不同的说法。照《晋书·向秀传》所说的，向秀作《庄子注》，郭象“述而广之”，就是说郭注是在向秀注的基础上，又加以发展。照《晋书·郭象传》所说的，向秀作《庄子注》，只有《秋水》、《至乐》两篇没有完成，他就死了。因为他的稿子没有流传，郭象就窃为己有，补作《秋水》、《至乐》两篇的注，又把《马蹄》一篇的注改换了一下。其余各篇的注，都是向秀原来作的，郭象不过是作了一些字句上的修改。照这个说法，郭象不是发展了向秀的《庄子注》，而是直接抄写了向秀的《庄子注》。

《晋书》是许多人写的。《郭象传》完全抄《世说新语·文学》篇。《向秀传》则根据另外一种材料。我认为《向秀传》所说的，近乎事实，《郭象传》所说的与事实不合。我的根据有以下几点。

照《郭象传》所说，郭象所以能窃向秀《庄子注》的主要原因，是因为“秀义不传于世”。可是上文说：向秀注“妙演奇致，大畅玄风”；《向秀传》也说：向秀注“发明奇趣，振起玄风”。可见向秀生前影响很大。向秀是“竹林七贤”之一，是当时最大的作家和哲学家之一。他的著作，特别是他的主要著作，应该是很流行的。如果说，向秀的著作，在他生前很流行，在他死后，因为他的儿子小，所以就不流行了；似乎他的著作的流行，专靠他的儿子推动，这是不合情理的。

《列子》张湛注，在《列子》引《庄子》的地方，有的时候他引向秀的《庄子注》，以代替他自己的注解；有的时候，他引郭象的《庄子注》，以代替他自己的注解。他所引的向秀注，跟现在的郭象注比较起来，意义大致相同。甚至字句上也有相同，这是事实。但是这里有个问题。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同，为什么张湛有的时候引向秀注，有的时候引郭象注呢？有的时候他引郭象注，不引向秀注，这可能是因为向秀在这一篇没有注；也可能因为在这一篇向秀注不及郭象注。后者是可能的，因为照《向秀传》说，郭象注是在向秀注的基础上，“述而广之”。

张湛所引的郭象注，都不在《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇之内，可见《郭象传》所说，郭象自己仅只注了《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇，这个传说是不可靠的。

在陆德明的时代，向秀注和郭象注都还存在。照《经典释文》所说的，当时有向秀注二十卷，二十六篇(据陆德明自己注说：“一作二十七篇，一作二十八篇，一无杂篇。”)。郭象注，三十三卷，三十三篇。这两个本子卷数和篇数都不相同。

刘孝标在《世说新语·文学》注说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派。一派是支遁义，一派是向、郭义。《庄子注》对“逍遥”的解释，当时称之为向、郭义。这个义是向秀所创始的，所以可以称为向义；这个义是郭象所发展完成的，所以也可以称为郭义；合起来就称为向郭义。如果郭象仅只是拟写和重复向义，那就只可称为向义，而不可称为向郭义了。刘孝标的这段注可以说明，郭象的《庄子注》同向秀的《庄子注》的关系是“述而广之”的关系。

郭象的《庄子序》就是庄子序，是为《庄子》这部书作的序。它不是《庄子注》序，不是郭象为他自己所作的《庄子注》那部书所作的序。所以在序中他只讲庄子的哲学体系、历史地位和作用，并且简明扼要地论述了庄子的要点，并不讲他自己作《庄子注》的意图和经过。这是一篇《庄子》书的提要。这篇提要作得好，因为他把庄子的“要”提出来了。他所提的“要”，当然是照着他对《庄子》的理解提出来的。这是当然的，任何人为任何书作提要，都是照着他的理解作的。任何人讲《庄子》，都是他所理解的《庄子》。所以，事实上郭象的《庄子序》，也就是他的《庄子注序》。但是，就文章的体裁说，《庄子序》还只是《庄子序》。

《庄子序》的第一句话说：“夫庄子者可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉？此其所以不经而为百家之冠也。”

意思就是说，庄子可以算是知道根本的了。根本就是无心，也就是无心无为。无心的人的心是寂然不动的，但并不是没有作为。他的作为是随着所受的感动而起的自然的反应，这也就是不得已而后起。所以他的言，必定同一定的具体的情况相配合，解决一定的具体的问题。他的言必定有所“会”，“会”就是配合的意思。可是庄子的著作，大部分是凭空发议论，自问自答，自言自语，这就是狂言。他的言并不同具体的情况相配合，所以虽然讲得不错，但是没多大用处。他的言并不解决一定的具体问题，所以，虽然很高，但是不能发生作用。所以他同真正无心的人有一定的距离。庄子懂得无心这个道理，但是还没有能把它体现出来。所以他的著作，不能成为“经”，但在诸子百家中，可以算是最好的了。

郭象在这里所讲的也就是当时所争论的名理和玄远的问题，言尽意和言不尽意的问题。照他所讲的，圣人基本上是无言的，所以无言，因为他“与化为体，流万代而冥物”。“冥物”就是与物没有差别，没有隔阂，与万物为一体了。这是名言所不能表达的，不可言说也不可思议的。至于他的言，那是不得已而应付事物、对付环境的。这就是荀粲所说的六经是圣人的糟粕，还有意外之意，那是不能说的。

郭象在这里所说的真正无心的人，就是“圣人”，就是孔丘。他所说的“经”，就是中国封建社会认为是孔子作的经典。《论语》中所记载的孔丘的话，都是在一定的具体情况下，为回答一定的具体问题而说的。郭象认为，这就是“随感而应，不得已而后起”。他认为，孔丘体现了无心，是心无为，是顺自然的。

《庄子序》说：“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”就是说，庄子虽然没有体现真正的无心，专就他所讲的道理说，那就是很好的了。郭象认为庄子的哲学有四个方面，一是通天地之统，二是序万物之性，三是达死生之变，四是明内圣外王之道。“造物无物”，就是“通天地之统”那一方面的道理；顺自然，就是“序万物之性”那一方面的道理；齐生死，就是“达死生之变”那一方面的道理。这三方面的道理，都归结于第四方面，“明内圣外王之道”。

“圣”是一种精神境界，有了这种精神境界的人，就是“圣人”。《庄子序》下文所说的“独化于玄冥之境”，“涉太虚而游惚怳之庭矣”，就是这种境界的内容。《庄子序》没有细讲“外王”。郭象认为，“外王”不过是“内圣”的扩大和引申。他说：“夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”(《庄子·逍遥游》“若夫乘天地之正”注)在这一段中，前一半讲的是“内圣”，后一半讲的是“外王”。

《庄子序》最后说：“虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况叹其远情而玩永年者乎！遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。”所谓冥极，就是上边所说的“玄冥之境”，“惚怳之庭”，就是“浑沌”。“返冥极”的“返”字很重要，它说明圣人的“浑沌”，不是原始的“浑沌”，而是后得的“浑沌”。

这篇《庄子序》究竟是不是郭象作的，在学术界中成了一个辩论的问题。辩论的双方都有似乎是对方所不能驳倒的证据，相持不下。如果没有新发现的资料，这个辩论似乎要成为悬案了。从历史学的观点看，这个辩论无论谁是谁非，关系都不大。辨伪是一种审查史料的工作，其所以重要，因为它可以帮助确认史料的时代。郭象的《庄子注》的时代，是没有什么疑问的，《庄子序》这篇文章无论是不是郭象作的，并不说明《庄子注》的时代，也不增加《庄子注》的内容，所以也就无庸审考了。不过，这篇《庄子序》从哲学和文学的观点看，都是第一流的，没有像郭象那样水平的人是作不出来的。如果它的作者不是郭象，那就是在中国历史中还有第二个郭象。第二个郭象究竟是谁呢？为什么这样大的作家除了这一篇之外就没有留下别的痕迹呢？这倒是一个谜。

无论如何，《庄子序》就是《庄子序》，不是《庄子注序》。郭象是不是还有一篇《庄子注序》有的。《庄子》有个古抄卷子本，在《天下》篇郭象注“以贻好事也”之后，还有一大段说：“夫学者尚以成性易知为德，不以能攻异端为贵也。然庄子闳才命世，诚多英文伟词，正言若反。故一曲之士，不能畅其弘旨，而妄窜奇说。”下面郭象举了当时流行的《庄子》中的几个篇目，认为诸如此类的篇都是巧杂，“其所求庄子之意哉？”因此他的《庄子注》把这些篇都删去了，只留下三十三篇。这就是现在流行的《庄子》。

陆德明的《经典释文》在《叙录》中节抄了这一段，并指明为“郭象子玄云”，日本的学者据此断定古抄卷子本的这一段是郭象的序文，这个断定是不错的。更确切地说，这是郭象的《庄子注序》。这篇《庄子注序》和前面的《庄子序》各有各的内容，各有各的作用，不可相混，也不能互相替代。当然，郭象并不是学程颐，程颐也不是学郭象。他们只是不谋而合。

如果通行的《庄子》前面的那一篇《庄子序》，不是郭象作的，而是从后人从别的地方选抄过来配合上去的，这个后人也有一定的水平，他选抄得好，配合得对。

总起来说，郭象的无无论否定了贵无论的作为“宗极指导”的无，否定了“有生于无”的宇宙形成论，这就使他自己的体系同贵无论对立起来。他以天地万物的群有为“宗极指导”，这就在哲学的根本问题上同崇有论站在一边，这就决定了他的哲学体系是唯物主义的。哲学上的唯物主义和唯心主义的区别，就是在这个根本问题上决定的。他又承认了贵无论的“无名之域”作为一种精神境界。精神境界是主观的不是客观的。这并不妨碍他的体系是唯物主义的。

他的哲学体系是广泛的，玄学中的主要问题在其中都得到解决。他对于贵无论或崇有论都有所扬抛，但他的体系不是二者的调和论，也不是拼盘式的杂家。它是用“辩名析理”的方法建立起来的一个完整的体系。它是玄学发展的高峰，在这个发展的阶段中，他处于否定之否定的地位。

前言

内 篇

逍遥游

齐物论

养生主

人间世

德充符

大宗师

应帝王

外 篇

骈 拇

马 蹄

怯 箧

在 宥

天 地

天 道

天 运

刻 意

缮 性

秋 水

至 乐

达 生

山 木

田子方

知北游

杂 篇

庚桑楚

徐无鬼

则 阳

外 物

寓 言

让 王

盗 跖

说 剑

渔 父

列御寇

天 下

后 记

本书是新注今译中国古典名著之一。《庄子》是继《老子》之后出现的道家学说中一部极其重要的著作，全书共分为“内篇”、“外篇”、“杂篇”三部分。该书形成了以庄周思想为主体，包括他的后学的发展变化的一个庄子学派的思想体系。然而，《庄子》语言艰涩，于一般读者之阅读理解实在困难重重，为解决这一难题，特编辑此书。本书不仅给出了注释，而且还有译文，绝对能满足普通大众的阅读需要。

庄子名周，是战国中期宋国蒙(今河南商丘县)人，曾在蒙的漆园(地名)担任过小吏，可能时间不长。他的生卒年代已失传，司马迁只说他“与梁惠王、齐宣王同时”，大致与孟子生活的时代差不多。他家境非常贫困，居住在“穷闾阢巷”之中，“衣弊履穿”，炊米难济，饿得面黄肌瘦。《庄子·外物》篇所讲述的“庄周家贫，故往贷于监河侯”的故事，正是他日常生活景况的一次写照。但他品行高洁，鄙弃世人干禄求仕的卑劣行径，《庄子·列御寇》就记载过这样一件事：有一个名叫曹商的人，是庄子的宋国老乡，替宋王出使秦国，宋王给了他几辆车；到了秦国得到秦王的欢心，秦王也送了他一百辆车。他回到宋国，便来向庄子炫耀，没料到庄子却狠狠把他嘲笑挖苦了一通：“听说秦王有病求医，凡是替他挤脓穿疱，便可得到车子一辆；如果舔他的痔疮，便可得到车子五辆。治疗的越是卑下肮脏之处，得到的车辆便越多。你该不是用舌头给秦王舔痔疮了吧?不然怎么会得到这么多的车啊?去你的吧!”因为鄙弃仕禄，酷爱自由，追求放任、自在，所以宁肯过着贫困艰难的生活，也不愿屈志从仕，使身心受羁绊。据说楚威王闻听他才学高，曾派使者带上厚礼去聘请他担任楚国的卿相，他却报之一笑，说：“千金，多么贵重的聘礼啊!卿相，多么显赫的权位啊!可是你难道没见过那祭祀所用的牛吗?喂养了好几年，然后给它披上锦绣，牵进太庙去供祭。在这个时候，这头牛即使想当个无依无靠的小猪崽，以免受宰杀，还能办得到吗?你赶快走吧，不要玷污了我!我宁肯像乌龟一般拖着尾巴在沟渠的泥水里自由自在地活下去，也不愿被你们的国君拴住套住!我一辈子也不会去做官，只想让我的心情快快乐乐!”这些故事，都反映了庄子的精神和人格。

《庄子》是继《老子》之后体现道家学说的一部极其重要的作品。现今通行的《庄子》一书，是晋代郭象的注本，分为“内篇”、“外篇”、“杂篇”三部分。其中“内篇”七篇，“外篇”十五篇，“杂篇”十一篇，共三十三篇。从思想内容和文章风格等方面来看，“内篇”主要是庄子本人之作，而“外篇”和“杂篇”则多出自庄周弟子或其后学之手。“但从总体来看，这三十三篇的内容还是比较一致的，形成了以庄周思想为主体，包括他的后学的发展变化的一个庄子学派的思想体系。”

“内篇”七篇，其中《逍遥游》和《齐物论》是最重要、最精萃的两篇，也是庄子自著最可信、最能体现庄子本人思想的代表之作。《逍遥游》着重展现了庄子所追求的精神境界，一种不受任何约束、不受任何限制、彻底的、绝对的自由境界。绝对自由的境界在人世社会自然不可能存在，只能如同“藐姑射之山”那位“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的神人一样存在于幻想之中罢了。《齐物论》则是庄子的世界观和认知论的集中反映。庄子认为，“天地与我并生，万物与我为一”。因为天地、万物、人类，无不是“道”派生出来的。自我或物的角度来看，天下万物是千差万别的；但以“道”而言，天下万物的千差万别却是微不足道的。“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的大鹏也好， “决起而飞，抢榆枋”的蜩与学鸠也好；“不知晦朔”的朝菌也好，“以八千岁为春，以八千岁为秋的”大椿也好，无非是“大知、小知”、“小年、大年”罢了。在“道”的面前，“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”，皆是齐同浑一者。这种世界观和认知论，如同《逍遥游》的自由境界一样，最终也必然陷入于一种虚无主义之中。应当看到，庄子追求绝对自由和齐万物、等死生的思想，乃是当时恶浊的社会现实激化的产物，是庄子不满于现实和想逃避现实的一种极端的结果。庄子的自由追求和相对认识论是大胆的、敏锐的，但他把追求自由绝对化了，把相对认识论也绝对化了，所以庄子思想对后世的消极影响也恰恰在这两方面。

庄子之于老子，如同孟子之于孔子，所以后世言儒必称“孔孟”，言道必称“老庄”。庄子思想是对老子思想的继承和发展。老子讲“天道”，倡“无为”。庄子也大谈“天道”，宣扬“无为”，这是老、庄思想核心的、一致的地方。不过，庄子毕竟是一位极有个性的人物，所以他于老子自有其不同之处：“老子微笑待人，庄子狂笑处世；老子教人，庄子嘲人；老子说给心听，庄子直指心灵。若说老子像惠特曼，有最宽大慷慨的胸怀，那么，庄子就像梭罗，有个人主义粗鲁、无情、急躁的一面。再以启蒙时期的人物作比，老子像那顺应自然的卢梭，庄子却似精明狡猾的伏尔泰。”我们还认为，老子的思想自其出发点而言还是入世的、积极的，而庄子的思想才是彻底出世的、消极的。老子曾向世人，向统治者慨叹“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”，而“庄子尝自述：‘思之无涯，言之滑稽，心灵无羁绊。’可见，他是属于嬉戏幻想的一型，站在作家的立场，他又是极端厌恶官吏的一派”。此外，后世道教神奇幻异的天真世界，若要寻其由来，与其说源于老子，毋宁说源于庄子。庄子思想与道教的神幻世界是直接的，不可分离的。还有，老子对儒家的“仁、义、礼、智”虽然也是排斥的、否定的，但毕竟不是像庄子那样对孔子展开直接、全面、尖锐的攻击。”当然，一位看到儒家救世愚行的虚无主义者，多少想从其他方面获取某些娱乐性的补偿。如果只因儒家的失败，便期望他戴上一副沮丧的假面具，确是极不公平的要求。因此，西方人不必再批评孔子，因为单单庄子一人对他的攻击就已经够严苛了。”

《庄子》一书以简洁深刻、旷达放任的思想和才华横溢的手笔，对后世哲学、文学、艺术产生了深远的影响。魏晋“玄学”，宋明“理学”。吸收庄子的思想学说是比较突出的。文学家如嵇康、阮籍、陶潜、李白、苏轼、曹雪芹等人，显然对庄子精神也多有承继和发扬。当我们读到陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”、李太白的“且放白鹿青崖间，需行即骑访名山”、苏东坡的“我欲乘风归去”等诗文时，不能不追想到庄子的愤世和自任。所以林语堂先生说：“如见于《野叟曝言》及一切中国伟人传记，每劝服一个强盗或隐士，使之与家庭团聚而重负俗世之责任，常引用孔子的哲学理论；至遁世绝俗，则都出发于道教的观点。在中国文学中，这两种相对的态度称之为‘入世’与‘出世’。有时此两种思想会在同一人心上蹶起争斗，以其战胜对方。即一个人一生的不同时期，或许此两种思想也会此起彼伏，如袁中郎之一生。举一个眼前的例证，则为梁漱溟教授，他本来是一位佛教徒，隐居山林间，与尘界相隔绝；后来却恢复孔子哲学的思想，重新结婚，组织家庭，便跑到山东埋头从事于乡村教育工作。中国文化中重要特征之田野风的生活与艺术及文学，采纳此道家哲学之思想者不少。中国之立轴中堂之类的绘画和瓷器上的图样，有两种流行的题材，一种是合家欢，即家庭快乐图，上面画着女人、小孩，正在游玩闲坐；另一种则为闲散快乐图，如渔翁、樵夫，或幽隐文人，悠然闲坐松荫之下。这两种题材，可以分别代表孔教和道教的人生观念。樵夫、采药之士和隐士，都接近于道家哲学，在一般普通异国人看来，当属匪夷所思。下面一首小诗，它就明显地充满着道家的情调：

松下问童子。

言师采药去；

只在此山中，

云深不知处。

此种企慕自然之情凋，差不多流露丁中国所有的诗歌里爻，成为中国传统的精神上一主要部分。”

本书对《庄子》正文的点校，以中华书局《诸子集成》中的郭庆藩《庄子集释》为底本，广泛吸收先哲时贤的校勘成果。注释、今译主要参考了郭象的《庄子注》、陆德明的《经典释文·庄子音义》、成玄英的《南华真经注疏》、焦兹的《庄子翼》、王念孙的《读书杂志余编》、刘文典的《庄子补正》、卢文稻的《庄子释文考证》、俞樾的《诸子平议·庄子平议》、郭庆藩的《庄子集释》、王先谦的《庄子集解》、刘师培的《庄子耕补》、奚侗的《庄子补注》、章太炎的《庄子解故》、《齐物论释》、闻一多的《庄子内篇校释》、马叙伦的《庄子义证》、杨树达的《庄子拾遗》、王叔岷的《庄子校释》、于省吾的《庄子新证》、高亨的《诸子新笺》、陈鼓应的《庄子今注今译》、杨柳桥的《庄子译诂》、曹础基的《庄子浅注》、张耿光的《庄子全译》等。限于体例，凡所吸收诸家成果，不能一一交代，非敢有心掠美，唯乞原谅。

以往读《老》、《庄》，每每自感于训诂、义理不无心得，但等到对这两部书需要从头至尾认真进行点、校、注、译等系统工作时，便发现确实有不少问题值得反复斟酌，未可遽尔而定。不过，本着高邮王氏“训诂之旨，本于声音，故有声同字异，声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯，譬如振裘必提其领，举网必挈其纲”的原则与方法，寻文究理，实事求是，就古音以求古义，必待揆之文义可安，验之故训有徵而后可也。管窥之见，蠡测之说，谬误在所难免，尚祈专家学者与广大读者批评指正。

孙雍长

一九九七年三月二日

于广州黄埔大道西德埔小区