中世纪西欧形成基督教文化的原因，或者说，基督教会对文化教育的垄断，原因很简单，中世纪初期日耳曼人上自国王，下至平民，都是文盲。他们文化上的这种原始状态，使其不可能一下子消受古希腊罗马文化的各项成果。较高文化在蛮族中的普及与提高，需要一个过程，而当时有文化的人只有基督教士，这就造成基督教会在中世纪的文化垄断地位。应该注意的是，西欧文化自公元三世纪以来已经衰落，基督教文化的形成，是其衰落的结果，而不是其衰落的原因。

在中世纪最初的几百年间，基督教士是西欧古典文化的唯一继承者。在修道院的高墙内，在昏暗的灯光下，只有基督教士还在钻研着古典文化的各项成果。毕达哥拉斯的数学著作，欧几里德的几何学，阿基米德的物理学，都有赖于他们而得以保存。可以说，正是他们“保存了学问的灯光长明不熄”。这时的历史著作《哥特史》、《法兰克人史》、《伦巴德人史》，都为基督教士所作．日耳曼人登上了历史舞台，可是记载他们历史的，却是基督教士。

进入中世纪，西方进入了基督教广泛传播的时代，当时，基督教的史学思想影响广泛。它打破了从前以世界作为背景和以地理上的文明中心为中心的世界史格局，开始致力于构筑所有人所有民族都包罗的在上帝目的下规划的世界通史。在此基础上，圣·奥古斯丁（公元354－430年）创立了他的世界史理论。在其所著《上帝之城》中，奥古斯丁认为天下地下具有上帝之城和地上之城，这两座城原为一体，因为人类有罪，才分开成为两种城，人类历史终极目标就是到达上帝之城。在种观念支配下，历史的过程不再是人类的目的，而是上帝的目的的实践。在奥古斯丁看来，人类是一个整体，整个人类朝着上帝规定的目标行进，所有民族无一例外地都加入这一行进过程。在这里，我们可以看到，世界历史已不再是世界背景的记述，而是历史探索的中心所在。中世纪的基督教编年史家致力于把奥古斯丁的两城学说付诸构筑世界历史的实践。奥古斯丁的弟子奥罗修斯（约公元380－420年）所著的《反世俗的历史》，记述了自创世迄于公元410年的世界历史。在世界史编纂史上，基督教史家创造一种统一的纪年法－－基督教纪年方法。另外中世纪编年史家在具体叙述世界历史时，普遍采用亚述－波斯－希腊－罗马四大帝国的分期法，以后的神圣罗马帝国被视为罗马帝国的继续。

中世纪的史学被基督教思想体系和价值观牢牢控制着。史学家几乎全都是受过教育的又有时间来实现其雄心勃勃的虔诚的僧侣。他们总是将自己关在修道院的小屋里以置身度外的冷眼用编年体的形式记述着世俗世界发生的各个大的政治事件，却有如此的热情来揭示上帝对人类历史的主宰和支配力量，仿佛在讥笑世人竟然如此看不穿神的安排。在这充满着神秘主义、经院哲学、僧侣理想的基督教神学史观的指导下，中世纪的史学充满了神迹、轻信和荒谬。但这也为后世留下了不少珍贵的历史资料。代表作品：格里哥利主教（Gregory of Tours，约公元538－594年）的《法兰克人史》、意大利的僧侣保罗（Paul the Deacon约公元730－800年）的《伦巴第人史》、西班牙的主教伊斯多尔（Isdore 约公元560－636年）的《西哥特、汪达尔、苏维汇诸王的历史》、英国僧侣比德的《英国教会史》以及德意志的本尼狄克僧侣兰伯特（Lambett von Herford,?－约1088年）的编年史。

为什么各个日耳曼人国家的统治者纷纷接受正统的天主教派，使天主教在中世纪的西欧获得广泛传播？这是由当时的社会条件和天主教本身的特点决定的。

古代罗马帝国的文明在西欧随着帝国的瓦解，日耳曼人的入侵而消亡，惟一保存下来的仅是基督教和一些失掉了文明的城市。西欧封建主义是从粗野、落后、愚昧的原始状态发展而来的。入侵的日耳曼人的文明水平比罗马人低得多，他们建立的国家初期社会混乱无序。

日耳曼人国王企图恢复罗马式的中央权力，恢复帝国的行政管理，但是帝国的政治体制太复杂了，他们没有足够的经验和能力，所以都失败了。

面对有较高文明水准的原罗马辖区的居民，要在西欧站稳脚跟，巩固政权，使社会从无序走向有序，只有依靠基督教。作为古代罗马帝国国教的基督教，是罗马帝国的影子，它不仅是一个成熟的教派，而且积累了治理社会的经验。中世纪初期，天主教会的教士又是西欧惟一受过教育的阶层，他们能写会算，懂拉丁文奴隶主，同样也适用于封建主，有利于维护封建统治。封建贵族阶级从古代基督教中继承的，最重要的就是这样一些思想因素。因此，从古代进入中世纪以后，就基督教的基本教义来说，无需经过多少加工改造，就符合封建贵族阶级的要求，使基督教成为为其统治服务的工具。正是因为这样，在罗马帝国崩溃后，陆续建立起来的日耳曼人国家，西哥特、法兰克、盎格罗一萨克逊、伦巴德等，先后皈依了西部正统的天主教派。 基督教在古代的传播已有几百年的历史，这时传教又得到世俗政府的大力支持，西欧居民信仰天主教有其广泛性绝非偶然。天主教经过几个世纪的传播，实现了西欧的基督教化。

基督教哲学与奥古斯丁

* 教会权力的出现和教会的独立，不仅对基督教后来的发展至关重要，而且对整个中世纪的政治、经济及社会发展至关重要。

* 可以说，基督教哲学就是教会的哲学，基督教的社会思想亦可称为教会这一社会组织的思想。

* 把原始基督教义发展为一个完整的阐释体系的是奥古斯丁（Saint Augustine，354-430，罗马帝国基督教思想家，哲学家）。

来世思想

* 基督教宣传来世的教义，将主要兴趣从尘世转向天国，从现世幸福转向在超感世界中寻求灵魂得救和解脱。

* 这类观点从本源上说来自希腊，但这在希腊只是少数哲人的信念，大多数公民是在日常生活上发现喜乐和美并纵情享用的。

* 到了希腊化—罗马时期，更多的心智敏感的人发现了命运的不定、世界的不幸和人生的无奈，一改希腊人的向外进取而转向内在精神的持守和提升，但这也不是大多数罗马人的心态，罗马人尚武，视荣誉重于生命，这种精神激荡他们在尘世建立伟业。

* 到了罗马衰亡的后期，厌世不幸感真正成为一种社会的心理。普遍的绝望和厌恶增强了人们对宗教的感情，产生了一种深沉的、强烈的、解放灵魂的要求，一种超越凡尘仰望来世的饥渴。正是在这样一种社会心理氛围中，基督教的来世说和救世福音能如此深深扣动千百万人的心弦。

救世论、原罪论

* 基督教的救世论的基础是原罪论的人性论。基督教抛弃了古典理性主义的人性观，认为人性最重要的因素之一是人类行动的盲目性，它不是出于个人缺乏洞见的那种偶然盲目性，而是人性中固有的永恒的因素。

* 这就是奥古斯丁所强调的原罪。他把这一原罪与自然欲望的力量联系在一起，即，每个人将败坏的本性随身带进这个尘世，此本性靠自己的力量或意志是不可能变好的。

* 一切善来自上帝，因此整个人类都需要救赎。但人无力自救，需依靠神恩、天启（创世的天启、摩西律法及先知预言的天启、最后基督的道成肉身和末世审判）。

* 救世史被认为是衡量一切有限事物的标尺，人与社会的关系的问题被人与上帝的关系的问题所代替。

教会中心论

* 奥古斯丁救世论的中心概念是教会，即“教会中心论”，认为，教会是上帝所指派的拯救人类的工具，一个人若不成为教会的一员则绝对不能得救，教会是上帝与信徒个人之间的媒介。

* 教会曾起到的历史作用：

1. 教会以坚定不移的努力逐步发展成为一种统一的组织，趁政治生活崩溃之机，以坚强的和自信的唯一权威出现；

2. 在罗马衰亡时期的普遍混乱中，教会代表着秩序；

3. 在蛮族入侵造成的文化的普遍衰退中，教会又成为古典文化的传承者与卫护者，代表了当时最文明的力量。

* 从社会的脉络来分析，教会是一个建立在一种教义上的社会组织，是一种全新的、完全依人们共有的价值而建立的信念的共同体。在基督徒的眼里，一共同体的成员，其优于他人的地位是取决于他的宗教信念和生活方式。

基督徒信仰与世俗的责任

* 然而问题是，一个基督徒还生活在尘世中，是否还应承担其对尘世社会的责任？即信念共同体与世俗共同体各自的性质及其相互关系问题。

* 4世纪初开始的禁欲运动和修道院制度，代表了对上述问题的一种激进的回答，认为肉体乃灵魂的敌人，一切肉体的欲望和感情都应当无情地予以摧毁，最可靠的解救方法是隐居或在寺院生活，借以摆脱尘世及其种种诱惑，摒弃一切社会交际和社会责任。

* 奥古斯丁在《上帝之城City of God》中以一种广阔的历史哲学和社会哲学的观点处理这一圣俗两种社会的关系问题。

* 在书中，奥古斯丁阐述了，两种价值共同体（天上之城与地上之城）、两种忠诚（服从尘世的法律与热爱天国）、教会高于世俗国家等观点。

两种价值共同体

* 天上之城与地上之城。其社会观基于这样一种信念：每一个社会事实上都是一种价值共同体，“两种爱造成了不同的两座城：由自私的爱发展到连上帝也蔑视的爱，造成了地上的城；由爱主的爱，发展到蔑视自己的爱，造成了天上的城”。

* 正是对上帝的态度将人类分成两个社会，同时，这两种城市的分立仅仅是道德上的而不是有形的，居民混居在一起，直到末日审判那一天，他们才会实在地分离开。

* 两个城的说法似并不对应任何可观察的社会事实，而仅仅用于展示两种对立的价值体系和两种不同的社会秩序：

1. 地上之城是一种专注于世俗价值的抽象的社会观念，是不完美的，因为它是人性败坏的产物，是基于冲突的，在有组织的尘世社会中争夺利益的斗争是不可避免的；

2. 天上之城是向往神圣价值的共同体，其求索的热情超过了其对个人的、家庭的、市镇的和帝国的特定利益的兴趣，有着真正的和平，没有人会遭受冲突之苦，社会是基于一致的。

两种忠诚

* 服从尘世的法律与热爱天国。俗城与天国的对立，并不意味着人们要逃避其在世间生活中的一切责任。奥古斯丁认为，国家和法律是为了对付人类堕落的新情况，依神意而产生的惩治罪犯和救济罪犯的手段，所以人民必须服从。

* 基督徒在尘世的责任是至死方才可以解脱的，因此，他从属于两种秩序，天国的和尘世的。基督徒既要维护其信念共同体的理想，又须与其它人一道相安共处，即对教会和国家应尽双重忠诚。

* 因此，构成罪恶的不是我们置身于尘世生活，而是对尘世价值的热衷与钻营，因为这将导致我们放弃更高的价值和对天国生活的祈望。最终属于哪一个共同体取决于信念，而不取决于那些决定处境但又不能控制的因素。

教会高于世俗国家

* 天国是一个理想社会，那里的公民不仅包括现今在世的人，也包括去世的人和未出生的人，但只包括上帝预定的选民。

* 奥古斯丁将世俗国家和政治制度视为原罪的结果、神的补救方法，故世俗国家必须服从教会。教会所争取的，首先是独立于世俗权力之上，然后是凌驾于它们之上，这种斗争可以说是中世纪历史的主要动力。

* 奥古斯丁认为，天国在世上的体现就是罗马教会，同样，地上之国的体现就是罗马帝国。这一思想包含着教会的重大现实利益，因此马上被教会紧紧抓住，成为其鼓吹“神权国家”的理论根据。

* 教会不仅在内部仿照君主集权制，把教权收归教皇统辖，而且制造了一种理论，认为教权至高无上，得自神授，超越于世俗统治者之上，这种理论后来成了罗马教会的一贯主张。

直线上升的历史发展观

* 奥古斯丁把这场争斗置于历史的脉络中，坚信天国终将取代地上之国。这样，他就抛弃了古典思想的循环变迁观，以及人类事务的永恒轮回观。

* 在他看来，历史是受天命指引的，有终极的意义和目标，必定是上升的、直线的、前进的发展过程，因而成为近代流行的历史发展观和进步观的先驱之一。

托马斯·阿奎那：天恩与人性

* 托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas，1225-1274，神学家和哲学家），著有《神学大全Summa Theologica》，他将亚里士多德的方法应用于基督神学，其学说被教会定为天主教的官方教义，被公认是中古基督教思想最伟大的代表人物、经院哲学的杰出代表。享有至高无上的权威地位。

理性与天启的调和

* 在阿奎那时代，曾经长期被忽视的亚里士多德的一些著作又开始为学者所接触，理智的热情开始在西欧境内蔓延开来。

* 阿奎那着手调和理性与天启，使基督教教义与渐趋活跃的古典思想及异端哲学有所折衷，将亚里士多德主义与奥古斯丁思想及圣经信条相配合做成综合体系。这一时期被称为经院哲学的古典时期。

* 天国与尘世的对立缓和了，神学开始与政治学和解，理想开始与现实调和。虽然社会仍然是一个神性的实体，但同时也是一个功利的实体，因为天国的等级关系与尘世封建制是同构的。

社会背景1：封建制的建立

* 从奥古斯丁到阿奎那的八个多世纪内，西欧发生一系列重大事件，其中头等重要的是封建制的建立和教会支配地位的确立。

* 封建制是罗马因素（隶农制）与日耳曼因素（军事等级制和农村公社）汇合的产物。

* 通过层层分封土地和人民而形成的封建领主制，有着严格的社会阶级划分，是一种对不同阶级的权利与义务有着细致的规定的等级制。

* 在这种等级制中，每一个人的活动是根据其社会身份而规定的，社会被视为巨大的链条，从处于最低层的最单纯的机体一直联系到处于极顶的上帝。

社会背景2：教会支配地位的确立

* 在罗马陷落后，教会的精神与物质力量大大加强了：

1. 教会担负起重建文化的重任，并以卓绝的努力赢得蛮族的归附。

2. 教会也是大的土地所有者，教皇则是最大的领主，这使它实际上成为封建经济结构的最重要的支柱之一。

3. 教会拥有教理的一致性，赋予它包罗万象的力量，这种世俗的与精神上的力量的结合造成了教会的教理与封建社会之间的完整的协调一致。

* 英诺森三世（Innocentius III，1160-1216）使教皇的权力达到顶点。他有力量决定帝国皇帝谁有继承权，能使英王自认是教皇附庸。

* 这种教权的上升，也使教会越发全面和深入地卷入与封建体系的纠缠中，越发积极地致力于世俗事务。

宇宙秩序的体系

* 阿奎那理论的基本点是，天恩不会夺走人性，而只会使人性完善。人类活动和思想的整个范围，给人生的每一方面都留有地位，但同时又把它们分派在一个有秩序的体系中，一个包括神法、自然法与人法，使天恩与人性皆得到体现的宇宙秩序体系：

* 神法。支配这个秩序体系的最高原则是永恒法，即指导一切行动的是，神的智慧所抱有的理想；

* 永恒法之下是自然法。凡人无力知道自然法的整体，但可以凭着上帝所赋予的理性能力了解其中的部分内容。阿奎那将自然法规定为，一种人身上存在的、与一切实体共有的、趋吉向善的、自然而发的倾向。自然法是一座桥梁，由此可跨越人与上帝、尘世与天国、政治学与神学的鸿沟；

* 自然法之下是人法（实定法）。一种合乎理性的、以公共利益为目的的法令，它是由负责管理社会的人制定和颁布的。人为法的有效性取决于它的正义性（符合理性，理性的法则即自然法），因此人法来自自然法，而且仅在符合自然法时才是合法有效。

* 但阿奎那强调的不是权利而是义务，不是个人幸福而是公共利益，如果法律缺乏对公共利益的维护，它就没有责成人们担负义务的力量。故其结论是，不法的命令没有拘束力，必须反抗昏君（世俗的君主）。其本质为，政治隶属于伦理，并为最高伦理价值辩护。

等级次序与社会秩序

* 阿奎那视等级次序与秩序是同义词，这反映了中世纪教会等级制和领主等级制的现实，另外还有两个来源：

1. 其一是基督教一切权力来自上帝（唯一者）的正统观点；

2. 其二是亚里士多德的人生而不平等、社会为功能互补的有机体、贵贱臣属关系的观点。

* 阿奎那和亚里士多德一样，强调人天生是政治的和社会的动物。他认为从本性讲不能自足的个人，不仅必须生活在家庭、地方社团和国家之中，而且还生活在某种契约团体（教会）中。

* 因而，中世纪的政治既是高度约束的，又是十分分散和多元的，其社会制度既有垂直的臣属依附关联，又广泛存在水平的契约关系。

评价

* 13世纪是中古封建社会的鼎盛时期，同时也是中古欧洲开始向近代欧洲转变的时期：

1. 一方面，教会的地位已趋极盛，基督教无论在精神事务方面，还是在世俗事务方面都发挥着重大的作用，世界帝国和全教会（基督教世界）的理想还在欧洲人的心头活跃；

2. 另一方面，近代民族正在逐渐形成，近代主权国家的观念也正从法国和意大利南部出发，走上其遍及欧洲的道路。

* 阿奎那正是站在这一历史十字路口上，恢复了政治学的价值，把理性提高到了基督教会从不曾许可的地位。

* 但是，根据基督教的教义，人的最终目的，即无上的福祉，只有在来世才能达到，并完全得自于沉思。因此，其体系的压顶石仍是天启。另外，阿奎那的社会有机体论，主要目的在于使现存的社会秩序合法化、永久化。

* 这一切表明，他终究是按基督教的立场来阐述和改造亚里士多德的。

中世纪的基督教神学有两个重要的理论基石，一是西伯来文化的一神信仰，一是古希腊哲学的理性思辩。基于个体灵魂不朽的救赎论是基督教信仰的核心，但基督教神学对灵魂不朽的哲学思考和解释仍然是希腊式的。由于柏拉图式的对灵魂的理解与基督教的灵魂观有很大的相似之处，因此，在早期，基督教的思想家一般以柏拉图的灵魂论来理解个人灵魂的不朽以及末日的赏罚；到了13世纪，随着亚里士多德的著作和思想重新传人西方，其灵魂观也更多地为基督教思想家所接受。

灵魂不朽是古代希腊人的共同信念，他们认为，人的灵魂本质上属于另外一个较好的世界，在进入人的身体以前，它不得不喝勒忒河（Lethe），即“忘河”中的水，因此，当灵魂进入肉体以后，开始时它并不记得它以前的事情。毕达哥拉斯学派进而解释了古老的灵魂轮回说，他们认为，灵魂不仅不朽，而且可以在多个躯体之间进行转生，这种理论后来也成为了希腊人灵魂观的一个基本信念。对于这些信念，柏拉图并无太大的异议，他所作的工作是对这样一种信念做出某种解释和说明，而灵魂不朽的观念经过柏拉图的解释以后，也就成了希腊哲学中的一个恒久话题。

柏拉图在他的许多著作中都论述过灵魂问题，如《斐多篇》、《国家篇》、《斐德罗篇》、《蒂迈欧篇》等。他的基本观点是，个体灵魂是世界灵魂的分有者，灵魂就其最真实的意义上讲，是一种中介性的存在，它起着联接理念世界和物质世界的作用，它是真实的理念世界和物质世界的边界。灵魂与肉体是两个可以各自独立存在的实体，灵魂是自我运动的，所以它永远不会停止运动，它是永恒不朽的，灵魂推动身体就如同水手划动船；灵魂曾经把握到的理念世界中的纯粹真理因肉体的障碍而忘记了，但是，感性世界中理念的不完善的摹本使得灵魂能回忆过去，因此，学习无非是回忆，是一种重新觉醒；死亡就是灵魂与肉体的分离，灵魂从肉体中解放出来，摆脱肉体的束缚而得到纯粹的知识，因此，死亡也可以看成是一种自我解放，通过死亡，我们从心灵里驱除掉肉体快乐及痛苦所带给它的各种不良影响，所以，哲学家的任务就是教人学习死亡，“其他人似乎没有认识到，那些以正确方式从事哲学的人，实际上正是在致力于使他们自己做好死亡的准备。”

柏拉图这种对古希腊人灵魂二元论的解释在后来的斯多亚学派、新柏拉图主义和奥古斯丁那里都得到了某种程度的继承。斯多亚学派认为，人是由肉体和灵魂组成的，是那永恒神圣之火的火花，“灵魂出于那永恒之火……灵魂被囚禁于肉体中……你应当超拔而确知，要死的不是你而是你的肉体；因为你并不是你的外形所显露出来的那个样子，不是用手指就可以指出来的那个形体，每个人的灵魂才是每个人他自己。因此，如果说神无非意味着有活力、有感受、有记忆、有预见，以及能统治、管理、驱动那被置于其下的肉体，如同那至上的神推动着这整个宇宙，你要知道你就是神。”

在一些新柏拉图主义者那里，灵魂不仅是神的产物，有时甚至被看作是神的一部分。但是，新柏拉图主义者在继承柏拉图的二元论立场的同时，对他的理论也作了一些修正。例如，普罗提诺就不同意柏拉图关于灵魂与肉体的结合是偶然的这种说法。他认为，绝对的太一是万物的源泉，从它那里产生一切，流溢一切，整个宇宙都是太一的流溢物，由于太一的绝对完满和现实性，向外流溢出自身是不可避免，它首先流溢出纯粹思想，即奴斯，再进一步流溢出灵魂和物质世界。人的灵魂是世界灵魂的一部分，它既可以向上沉思永恒的奴斯，进一步认识永恒的善、太一，也可以向下趋向肉体而堕落。灵魂与肉体的结合乃是势所必然，因为在个别的灵魂中天然就有追求感性生活的不可抗拒的冲动。普罗提诺的后继者，如普罗克洛则认为，人的本质定义即在于他是一个有灵魂的存在，如果说人意味着是被赋予了灵魂的肉体，那么，我们就不应该责备要去寻求物质世界的快乐和幸福，拥有肉体并不是对人的惩罚，因为分离的灵魂无法实现其全部的能力。

在亚里士多德看来，灵魂与肉体的关系无非是形式和质料关系的一种特例，因此，在正面论述灵魂以前，亚里士多德首先提出了他的形式与质料说。“我们将现存诸事物中的某一类叫做实体；（实体又可从三方面来理解）：首先是质料，但就其自身而言它并非‘这个’；其次是形状或形式，事物正是由于它才被称为‘这个’；其三是前两者的结和。质料是潜能，而形式是现实。”他认为，灵魂的首要意义，也就是我们赖以生存、感觉和思维的东西，因此，灵魂只能是某种定义或形式，而不是质料或基质。既然灵魂是生命的原则，那么，灵魂的定义就是“潜在具有生命的自然物体的第一现实性”因此，灵魂就是肉体的“隐德来希”（entelecheia），即它作为形式在生命体运动和变化中的完全实现。“正如我们已经说过的，实体有三种意义，即形式、质料以及这两者的结合。其中质料是潜能，而形式是现实。由于凡有生命的东西都是这两者的结合，所以身体并不是灵魂的实现，相反，灵魂是某种身体的实现。因此，一些人正确地主张，灵魂不是某种躯体，但没有躯体它也不能存活。”同样，质料和形式的层次性和等级性也体现在这里，生物的高低等级来自灵魂等级的高低差异，不同的灵魂依其等级分为三类，即营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂。营养灵魂也称为植物灵魂，它是有机的生命体的最初的形式，有吸收、消化、繁殖等维持生命所必须的机能；感觉灵魂又叫动物灵魂，它则包含各种知觉、欲望、厌恶、想象、记忆等功能；理性灵魂就是人类灵魂，它是最高级的灵魂形式，作为万物之灵的人就因拥有理性灵魂而不同于其他生物。灵魂的不同种类和等级，就如同几何图形从简单的三角形开始，慢慢发展到越来越复杂的形式，后面的每一种形式都潜在地包含着所有前面的形式。同样，较高级的灵魂包含有较低级灵魂的作用，但低级灵魂不具备高级灵魂的能力和作用。在感觉的五种形式中，即触觉、味觉、嗅觉、听觉和视觉也形成一个由低到高的系列，因为越往后面，越只接受对象的形式而排除对象的质料。

我们可以看出，柏拉图式的灵魂学说与亚里士多德的灵魂学说之间存在着巨大的差异。在柏拉图那里，灵魂与肉体是两个相互独立的实体，灵魂的不朽性和个体性显然是自明和确定的，它的问题是如何理解灵魂与肉体的关系，这两者之间的结合如何才不至于影响到人的统一性；而在亚里士多德那里，作为形式的灵魂与作为质料的肉体结合成一个完整的人，二者一起构成一个单一的实体，人的统一性得到了辩护，但灵魂的不朽性和个体性却是悬而未决的。亚里士多德的灵魂学说传入阿拉伯世界以后，产生了巨大的影响，几乎所有重要的阿拉伯哲学家都写有《论灵魂》和《论理性》一类的作品。其中，最重要的是阿维森纳，在阿拉伯哲学家中，他建立了自己完整的灵魂学说。

由于阿维森纳和他的前辈们一样，将普罗提诺《九章集》中的第4-6章当作了亚里士多德的神学著作，因此，他的主要工作就是将该书和真正的亚里士多德著作中的思想进行综合，而他的灵魂学说也可以看作是最早的调和亚里士多德和柏拉图灵魂论的一种尝试。阿维森纳认为，我们可以用两种思路来思考灵魂。首先，就灵魂本身而论，即就灵魂的本质来考虑，灵魂应是精神的、单纯的、不可分的，因此，灵魂是不可毁朽的实体；就这而论，柏拉图对灵魂的定义和理解完全是正确的。其次，就灵魂与它赋予其生命的肉体的关系来看，灵魂首要和基本的功能就是作为肉体的形式；就这而言，亚里士多德才是对的，灵魂确实是那潜在地拥有生命的肉体的形式。阿维森纳自己举了一个例子。例如，我看见一个路人，便询问你，他是谁。或许你会说，他是一个“工人”。假设你的回答是正确的，那人的确是个工人，但这并不意味着你的回答是完整的，你的答案也不是可以提供的诸答案中最基本的。因为，这个路人首先是一个人，然后才是一个工人。他的本质是人，职能是工人。灵魂的情形与该例子完全类似，就其本身而言，灵魂是一个实体；就其职能而言，它是形式。因此，我们不必害怕灵魂会受其赋予生命的肉体的死亡的影响，因为在肉体死亡之后，灵魂丧失掉的仅仅是它诸多职能中的一项而已。阿维森纳的这个论点极大地影响了13世纪的一些哲学家，例如，尽管培养出了托马斯这样的亚里士多德主义者，但其本人的思想中却含有大量新柏拉图主义内容的大阿尔伯特就完全赞同阿维森纳的论点，他说：“如果我们考虑灵魂自身，我们追随柏拉图；如果我们将灵魂作为给予身体以生命的形式，我们同意亚里士多德。”

但是，阿维森纳的折中主义并没有解决全部问题，因为只要灵魂作为肉体的形式，即作为赋予肉体生命的职能包含在灵魂的本质定义中，那灵魂与肉体的结合就还是偶然的。所以，对于基督教的哲学家来说，一方面，人是灵与肉的统一体，这是一个必须承认的事实；另一方面，又必须解释个体灵魂对于肉体的独立性和不朽性。

亚里士多德《论灵魂》一书及其阿拉伯评注者们的思想大约在13世纪初中期传入西欧，并迅速在思想界引起反响，灵魂的性质问题很快成为经院哲学争论的一个焦点问题。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas,1225~1274）和波纳文图拉（Bonaventura, 1221~1274）是中世纪鼎盛时期的两位领军人物，他们两人也成为这一时期有关灵魂问题争论的代表。

托马斯·阿奎那基于亚里士多德的实体学说，认为人是由灵魂与肉体组成的一个统一的实体，而不是两个实体，即人不是由灵魂与肉体两个各自独立的实体构成的，灵魂与肉体只是构成人的两个因素，灵魂是形式，肉体是质料。在他看来，传统的柏拉图学派却认为灵魂自身就是一个完满的独立实体，人是由一个完满的实体即灵魂与一个偶然的实体即肉体组合而成的，灵魂推动身体就如同水手划动船。因此，他在《反异教大全》第2部分的第57章《柏拉图论理性灵魂与肉体的结合》（Positio platonis de unione animae intellectualis ad corpus）中，详细地反驳了柏拉图主义的灵魂观。他说，一些人认为，没有任何的理性实体能够是肉体的形式，但这种观点又与“人的本性是理性灵魂与肉体结合”这个论点相矛盾，于是，柏拉图及其追随者提出了种种思路来解释灵魂与肉体的关系。“因此，柏拉图及其追随者们主张，理性灵魂与肉体的结合，并不是如同形式与质料那样，而是如同推动者与被推动者那样结合。他们宣称，灵魂在肉体中，仅仅好比水手在船里那样；由此可见，灵魂和肉体的结合，无非是前面所讲的力量的联接。但是，这种说法似乎是不恰当的。因为根据前面所述，力量的联接构不成任何单纯的个体，然而，我们已指出，由灵魂和肉体结合而成的人是一个单纯的个体。（而按柏拉图等人的主张）人如果不是单纯的个体，其结果是人将不是单纯的存在，而是偶有的存在。为了避免这个不恰当的论点，柏拉图又主张说，人根本就不是灵魂与肉体的结合体，人乃使用肉体的灵魂本身，犹如彼得不是人和衣服的结合体，是他在使用（穿戴）衣服。但是，这样的主张仍然是不可能的。”托马斯认为，亚里士多德所说的灵魂是肉体的形式的论点，无非是说“灵魂就是使肉体成为一个人的肉体的那种东西。”因此，他认为，人的本质既不单单是灵魂，也不单单是肉体，而是灵魂与肉体的统一。但是，通过结合而形成统一体有很多种方式。在托马斯看来，灵魂与肉体的组合不是偶性的结合与统一，也不是能力上的结合与统一，而是实体的统一（unio subatantialis）。

所谓偶性的统一，就是将一种偶性，如热、冷、肤色等这样的外在属性与人的实体结合起来的那种统一；而实体的统一，则是由形式与质料相结合而产生的那种统一。偶性的统一只是把两种外在属性彼此结合起来，它们的本性并不要求相互结合；而实体的统一则是两种本质属性的结合，出于分离状态的这两种本质都是不完善的，只有在统一中它们才成为完善者。同样，质料和形式就自身而言也是不完善的，只有形式充满质料，赋予质料以现实性，它们就结合为一个完善的实体，同时，它们自己也获得完善。因此，灵魂作为肉体的形式，其本身并不是一个完整的独立体，它必须同肉体相结合才成为一个完整的独立体，即人这个实体。但是，在亚里士多德那里，质料和形式都具有层次性，人的质料和形式是在什么意义上的质料和形式呢？托马斯进而提出了“实体形式”（forma substantialis）和“原始质料”（materia prima）的观点。他认为，任何事物分析到最后，都是由其实体形式和原始质料构成的。所谓实体形式，就是一种规定性，即一事物之所以为该事物的理由，在逻辑上可以理解为该事物所属类的定义。正是由于实体形式的不同，才构成了不同的种和属。例如，苏格拉底、柏拉图都是人，是因为他们具有人这样一个相同的实体形式。同样，质料也是有层次的，质料分析到最后就是原始质料，而原始质料乃一种纯粹的潜在能力，它可以和任何形式结合构成具体的事物。一个形式越高级，它在潜能上所包含的存在就越多。后面的每一种形式都潜在地包含着前面的所有形式。对于人来说，他的实体形式就是理性灵魂，它赋予了人全部的存在内容，即他存在着，有生命，有感性，还有理性。

托马斯之所以强调灵魂只是形式而不是实体，主要是为了捍卫人的本质的统一。这样做的结果解释了人与其他属类的差异，但是，却留下了如何理解在人这一种类下的个体之间的差异性问题。正是这一点上导致了他与波纳文图拉的严重对立。

按照托马斯的理论，必然会得出“质料是形式被个体化的原则。”的结论。在他看来，让人成之为人的东西只能是形式原则，即灵魂；凡是进一步规定具体的人而显出差异性的东西，都是由个体性的质料所规定的，只有根据质料的差异，才能理解人的众多性，只有当灵魂与不同的肉体即质料结合时，才出现人与人彼此之间的差异，个体之间的差异是相同的灵魂和不同的肉体结合的结果。托马斯本人就将“种”与“种”之间的差异称为“形式差异”（formal distinction），个体与个体之间的差异称为“质料差异”（material distinction）。例如，由于具有相同的实体形式，故苏格拉底和柏拉图都是人，就人的本性而言，他们没有什么不同。但是，苏格拉底不同于柏拉图，他们之间的差异不是实体形式的差异，他们的不同在于他们个体性的质料，苏格拉底与柏拉图的区别在于，一个在这种质料里，一个在那种质料里。因此，他同意亚里士多德的观点，凡是体质柔软的人，思想相应也就灵敏；肉体的情况越好，灵魂也表现得越好。在他看来，“凡是体质好、触角灵敏的人，就有比较聪明的智力；而皮肤粗糙、机体不灵活的人，则智力比较低下。”

波纳文图拉认为，托马斯的这种理论尽管可以在某种程度上捍卫人的实体的统一性，避免出现两个独立实体问题的困扰，但是，它却隐含着更大的矛盾和困境，这种矛盾和困境甚至危及到基督教的根本信仰，即个人灵魂的不朽，以及在此基础上的天意和个人的责任，从而最终陷入基于因果链条上的自然决定论和命定论，而这些错误正是他们的共同敌人拉丁阿维罗依主义所主张的。所以，波纳文图拉批评说，“第二个错误是关于命定的必然性，如（那些相信星象的人所认为的）：如果一个人属于某个星座，他将必然会是贼，是恶人，或者是善人。这里根本不存在什么自由意志和赏罚酬报，因为既然一个人出于必然性而做他所做之事，何谈什么选择的自由？他又何必承担什么样的后果？而且，这必然意味着上帝是万恶之源。”而个体灵魂的不朽必然意味着，灵魂不仅仅是肉体的形式，它自身也是独立的实体。因为，按亚里士多德的观点，灵魂既然是人的实现和完成（隐德来希），由于人是有区别的，那么，使得人得以实现的灵魂也应该是有区别的。

总之，在波纳文图拉看来，如果我们简单追随亚里士多德对人的统一性的证明，那么，必然会危及灵魂的实体性和不朽性。因为一旦把人这个实体简单地定义为形式和质料的结合，尤其将灵魂仅仅看作是形式，就无法再认为这两种因素中的任何一个是真正的实体，灵魂与肉体结合人才存在，因为只有人才有实体性；一旦此一结合瓦解，不仅人消亡掉，而且肉体与灵魂停止存在。

波纳文图拉认为，托马斯的错误就在于他不加思考地接受亚里士多德的立场。因此，他本人所采取的办法是，接受亚里士多德形质论的基本论点，但必须对它加以根本性的改造。在他看来，形式和质料是除上帝以外的所有受造物的两个基本原则。质料是事物的潜能，形式是使事物成为其所是的现实能力，因此，作为受造物的人也是由作为形式的灵魂与作为质料的肉体的结合物。如果仅仅就这一点而言，他与亚里士多德和托马斯没有什么不同。但是，波纳文图拉认为，我们不能仅仅停留在这里，还必须进一步分析灵魂和肉体本身，就此，他就与托马斯分道扬镳了。

波纳文图拉认为，灵魂和肉体都是由各自不同的形式和质料构成的。人的灵魂是由精神性的形式（forma spiritualis）和精神性的质料（materia spiritualis）构成的一个精神性的实体（substantia spiritualis），当然，精神性的质料不像物质性的质料那样具有广延性和可坏朽性；人的肉体则是由物质性的质料（materia corporalis）和它自身的形式（即植物和感觉性的形式）所构成的实体。灵魂作为精神性的实体，它自身就是完整地独立于肉体的；而肉体作为低级的实体，它渴望被更高的形式，即人的灵魂所充满。因此，灵魂与肉体的结合，是在更高一级的意义上的形式与质料的结合。波纳文图拉之所以认为在灵魂中也有质料，其理由主要有三个。首先，在波纳文图拉看来，除上帝以外，任何个体化的实体都必须是形式和质料的结合，不可能象托马斯那样，仅仅认为个体化的原则是质料。因此，如果既要坚持个体灵魂不朽的信仰，又必须对此做出合理的解释，那就只能将亚里士多德的形质论贯彻到底，不朽的个体灵魂也是由形式与质料结合而成的。其次，依亚里士多德对质料的定义和理解，质料作为潜能，在为形式现实化的过程中，总是会表现出变化。而我们在灵魂那里发现了质料的这种特性，“哪里有质料的性质，哪里就有质料。然而，质料的特性被发现在灵魂中，即它可以被影响和发生变化。因为它可以为知识和德性所影响，它可以从无知变为有知，从邪恶变为有美德。因此，质料存在于灵魂中。”也就是说，我们发现灵魂既可以主动地对它物施加影响，但是，它也可以被它物所施加影响，这必然表明在灵魂中有作为被动和变化的原因的质料存在。第三，“唯有纯粹和无限的现实才能是只有形式而没有质料，但这仅仅属于上帝。因此，灵魂有质料。”有人认为，如果坚持普遍形质论，灵魂也是形式和质料的复合物，这会与灵魂的单纯性相冲突。对此，波纳文图拉争辩说，单纯性（simplicitas）本身具有不同的意义和不同的等级。单纯性可以是指没有量的部分，也还可以指没有构成部分。灵魂所拥有的单纯性指它没有量的部分，正是这一点使得它和物质相区分；但不是说它没有构成部分。

托马斯在《神学大全》第1卷第75问题第5条《灵魂是否是由形式和质料构成的》（Utrum sit composita ex material et forma）中，则明确认为灵魂没有质料，他说：“我的回答是，必须得说，灵魂没有质料。”托马斯认为灵魂没有质料的一个主要理由是他将质料看作是纯粹的潜能，如果灵魂有质料，那将与它作为肉体的形式的定义相冲突，因为形式意味着某种现实性。波纳文图拉则认为，现实中根本不存在作为纯粹潜能的质料，纯粹潜能意义上的质料仅仅是形而上学的一种设定，现实中的任何质料都是为某种形式所现实化了的。此外，基于种子理性的考虑，也无法解释纯粹潜能的质料的说法。此外，在托马斯看来，基于他的存在与本质（esse et essentia）的区分，完全可以回答波纳文图拉后面的两种诘难。他认为，除上帝以外的一切受造物都是由现实与潜能的复合体，但是，现实与潜能的关系有两种。一种是存在与本质的关系，另一种是形式与质料的关系。灵魂作为精神性的实体意味着它有存在与本质的分离，因为只有上帝，其存在与本质是统一的。但是，精神性的实体不是形式与质料的复合体，因此，也不存在波纳文图拉所说的精神性的质料。在他看来，普遍形质论者的错误就在于他们只知道形式与质料的结合，而不知道存在与本质的结合。于是，针对波纳文图拉的第二个观点，他反驳说：“必须得说，所谓质料的受影响和发生变化，这是就它作为潜能来说的。然而，正如精神性的潜能是一回事，原始质料的潜能又是另一回事，因此，其中的受影响和发生变化也各不相同。精神为知识所影响，由无知变为有知，这是从精神实体的潜能来说的。”对于波纳文图拉的第三个观点，托马斯则认为，“诚然唯有作为存在本身的上帝才是纯粹和无限的现实，在精神实体中存在着现实与潜能的复合，但这不是质料与现实的复合，而是形式（本质）与被分有的存在的结合。因此，有些人才会说：它乃其所是与是这个的结合，因为存在本身（是本身）是事物得以存在（是）的原因。”

波纳文图拉曾提出这样一个问题，“理性灵魂是整个地在整个身体中，还是仅仅整个地在身体的某一部分。”（Utrum anima rationalis sit tota in toto corpore, et tota in qualibet parte ipsius.）他本人同意奥古斯丁关于灵魂临在于身体的各个部位的观点，认为这种观点要比那些认为灵魂仅在身体的某个地方起作用的观点高明。他说：“因为灵魂是整个身体的形式，它临在于整个身体中。由于它是单一的，因此，它不可能部分在这儿，部分在那儿。由于它是身体运动的充足动因，它没有特别的场所，它不会存在于身体的某一点或某个固定的部位。”在波纳文图拉看来，以前那些说灵魂存在于人的头部，或说存在于人的心中的观点，都只是一种知识性（科学）的说明，而不是对灵魂本质的形而上学的思考。对于波纳文图拉的这样一种论点，托马斯却是赞同的，他说：“正如我们在一些地方已经说过的，如果灵魂仅仅以一种推动者的方式与肉体相结合，那么，可以说它并不存在于身体的每一个地方，而仅仅存在于身体的某一个地方。但是，由于灵魂是以形式的方式与肉体相结合，那它必然存在于整个身体中，存在于身体的每一个地方。因为它不是肉体的偶然形式，而是它的实体形式。而实体形式不仅是整体的完满实现，也是任何一个部分的完满实现。”

我们可以看出，波纳文图拉在灵魂上坚持形质论，主要是出于以下几个方面的考虑：

首先，可以以此证明灵魂乃上帝创造的产物，以及上帝与受造物的区别。因为除上帝以外的每一受造物都是形式与质料的复合体，灵魂也不例外。

其次，这种理论更能说明灵魂具有在肉体死亡以后依然可以继续存在的能力，即可以解释灵魂何以不朽的问题。我们可以从许多角度来论证和说明灵魂不朽的信仰，例如，我们可以说，人的灵魂不朽是出于神圣公义的要求，即出于惩罚与酬报的可能的要求。好人受罚，恶人却得善报，这是与上帝的神圣公义相矛盾的，而现实中要让道德与幸福完全统一起来却又是不可能的。因此，如果灵魂不是不朽的，那它所有的努力都是一场空。为了能获得永恒而完满的幸福，灵魂必然不朽，这样才可能“以便将来能获取完满的幸福，虽然在此生这只是一个希望，在将来却是一个事实。”但是，上面的这种论证严格说来并不是形而上学的，而灵魂的形质论却可以给出形而上学的论证。如果灵魂仅仅作为肉体的形式，那么它将不能脱离肉体而独立存在，会随着肉体的死亡而消亡。反之，如果灵魂和肉体是两个独立的实体，一个实体的存在不依赖于另一个实体，这样，灵魂实体在肉体实体死亡后可以继续存在，从而保证了灵魂固有的尊严。

第三，它能有效说明灵魂的个体性。人的灵魂也是由形式和质料所构成的“形质论”可以保证灵魂不仅仅作为身体的形式而存在，而且它可以作为某物（hoc aliquid）靠自身而独立存在，“它不仅是形式，也是这一个。”在波纳文图拉看来，拉丁阿维罗依单一理性论的依据就是，灵魂是普遍的形式，它被个体性的肉体分化以后成为个人灵魂，因此，肉体是灵魂个体化的原因和条件。肉体死亡以后，个人的灵魂随之消亡，不朽的只有作为普遍形式的人类理性灵魂。而灵魂的形质论可以有效避免和反对拉丁阿维罗依主义的错误，在这里，灵魂的个体性不依赖于它与肉体的结合，而在于它本身，因为由形式和质料结合而成的灵魂只能是个体灵魂。

第四，灵魂的形质论有助于说明末日审判时肉体复活等神学问题。基督教末日审判中的复活信仰长期以来被当作神秘教义而被排除在理性论证和说明之外，而波纳文图拉认为，普遍形质论的观点和种子理性说将有助于我们理解灵魂和身体的重新结合。他说，亚里士多德没能注意到这一点而犯下错误丝毫不奇怪，因为“如果没有信仰之光的帮助，一个哲学家必然会陷入某种错误中。”

然而，必须指出的是，无论在灵魂的性质和不朽问题上波纳文图拉和托马斯两人存在着多么大的差异，反对拉丁阿维罗依主义在灵魂问题上的单一理性说却是两人一生共同的任务，他们之间的差异是在共同反对阿维罗依主义中的差异。

加洛林王朝艺术

随着基督教的转播和深入， 8 世纪中～ 9 世纪末，西欧形成了加洛林王朝艺术．这是日耳曼人对基督教、拜占庭和古希腊罗马风格的大规模地模仿和学习，其推动人是查理曼．他大兴宫殿和教堂建筑，成立宫廷学院，要求教会和修道院办起学校，开设了文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文、音乐课程．这些学科的设置，自然都与宗教有关，但对于这些学科来说，至少起到了传宗接代的作用．在此基础上， 11 ～ 13 世纪，基督教文化发展起来了．

文学诗歌

①拉丁文学　拉丁文是中世纪西欧普遍使用的文字．拉丁文学的主要表现形式是“圣歌”，　深沉凝重．例如，一首圣歌的格式是这样：“我信仰圣灵，信仰神圣的天主教会…”．青年学子们用拉丁文即兴创作为：“我信仰悦目的琼浆，还信仰酒家店东的酬应…”

②方言文学　口头创作，以口相传，如民谣类英国的《罗宾汉》，英雄史诗类法国的《罗兰之歌》，德国的《尼布龙根之歌》，还有贵族抒情诗．方言史诗和方言抒情诗融合发展，就形成骑士文学．骑士文学歌颂的是“温文尔雅的爱情”，推崇骑士风度：举止礼貌，谈吐文雅，对女士要温柔体贴，对贵妇要崇拜尊敬．骑士文学描写的往往是骑士爱上了领主的妻子，忠与爱的冲突．以上都属于贵族文学．对于市民，则出现城市方言文学．主要是故事诗和寓言，如法国的《狐狸列那的故事》．经常的题材是讽刺教士引诱商人之妻，聪明机智者战胜强暴．

建筑艺术

主要是教堂建筑． 11 ～ 12 世纪初出现罗马式建筑， 12 世纪中期～ 14 世纪中期形成哥特式建筑，两者均为石结构．罗马式建筑的特点：厚墙，圆拱，小窗户．显示出雄伟和强有力的观念，但阴暗的内部，又显示出神秘与超世的意境．哥特式建筑的典型是巴黎圣母院．其已属于整体骨架式，立柱，尖拱，小尖塔，彩色玻璃窗，整个建筑高大，罗马式则达不到．哥特式建筑已脱离古罗马艺术影响．高耸入云的尖塔把人的目光引向虚渺的天空，使人忘却今生，幻想来世．哥特式艺术是以基督教思想为中心的、中世纪西欧文化发展的顶峰．

大学的兴起

从 12 世纪开始一些大学纷纷建立．这时建立的大学，一般都同基督教会有关．欧洲最早建立的巴黎大学，就是在大教堂学校的基础上发展起来的．意大利北部以研究法律著称的波伦那大学，英国的牛津大学，以及其它欧洲国家最早的大学都是在主教批准下建立的．集体授课，赠授学位，毕业时身着教士服装（方帽及黑外衣）都是中世纪大学的传统．中世纪西欧的大学生的生活比较贫困，当时和现在一样，常用的方式是给家里写信要钱。一位法国诗人草拟了这样一封信：“亲爱的父亲，我已身无分文，除您之外没人给我一分，大学里所有花费实在太高……为喝酒、吃面包、看病和学习，我已债务缠身，为洗衣和理发，我打了白条，为还债我给您写信，既表问候也请寄钱。”大学学位最初是一种教师执照，获得者可得到荣誉或行会工匠师傅那样的权利．大学在形式上也是一种可拥有财产的社团、行会机构，以后逐渐摆脱外界如教会控制。所以教会在回顾这一段历史时，就一再提到它为人类近代教育事业的发展，贡献了学校和大学．