文明的批判——亚当·弗格森及其《文明社会史论》

在《文明社会史论》一书中，弗格森对文明社会的批判是从对人性的解析，对自然状态的批判和对社会冲突的解释来开始的，这也是他的社会政治理论的几个重要组成部分。总体说来，弗格森的社会政治思想受到孟德斯鸠的很大影响。④在《文明社会史论》的开篇，弗格森就谈了自己对自然状态的反对看法。“自然状态”说是17世纪近代自然法学家所倡导的一种理论，其代表人物包括英国的霍布士和洛克、荷兰的格老秀斯以及德国的普芬道夫。其特点是把由原子式的个人所组成的“自然状态”作为政治社会的起点，而不认为政治社会是历史演进的结果。在自然法学者的笔下，“自然状态”是人类历史进入政治社会或“市民社会”的前提，国家和社会起源于对自然状态的放弃。关于自然状态的描述则各有不同。霍布士的自然状态是由相互野蛮争战的原子式的个人组成，国家起源于人们将自己原有的自然权利让渡于一个超越于个人之上的威权，从而使社会结合成为可能；洛克比霍布士更注重人的社会性，他对自然状态的描述也更平和；到了卢梭那里，崇尚自然的他更是把自然看作最高境界，认为自然是与社会、人为相对立之物，“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”⑤但综观对自然状态的种种论述，可以发现自然状态是自然法学家论理的一个非历史的起点和假设，远非“自然”。弗格森看到了这一点。首先，他认为人类社会的进展应该用经验和观察的方法历史地去对待，从而批评了自然法学“自然状态”论的非历史性。他认为当时流行的种种关于自然状态的理论有个共同点，就是认为这个状态和“人类以后的任何时期所表现出来的状态毫无相似之处，”⑥也就是说，自然状态说斩断了人类的初始状态和人类以后的历史发展的延续性，而这种延续性正是弗格森所注重的。第二，弗格森对自然状态说的原子式个人主义进行了批判，认为人类不是孤立存在，而是社会性的动物，由人类组成的社会是一个不可割裂的整体。他认为，“我们应当从群体中去看人类，因为他们总是生活在群体中。个人的历史不过是作为人类所思所感的一个细枝末节而已。因而，每一个与本问题有关的实验，应针对整个社会，而不是针对个人。”⑦弗格森在这里突出他的理论特色：即强烈的整体社会观。他的这种学术眼界使他为后来的社会学家所推崇；另一方面，他这种对社会整体的把握，也是对启蒙时代流行的原子式个人主义的突破，展现了苏格兰启蒙运动社会理论的一个重要特点。第三，弗格森认为自然状态如果存在的话，那么它“就在此处”，一切无不自然。他反驳自然法学理论说，“不能说人类开始向前发展时，就放弃了自然状态，”人类社会的进步是由远古以来通过多代人的共同努力才慢慢得来的，而这个过程中，人类的自然天赋未发生变化，只是经验的积累使一代人比另一代人对天赋的运用更加完善罢了。

在反驳了自然状态说以后，弗格森通过对人性的分析，提出了自己对于国家、政府和社会形态起源的看法。弗格森在论述人的天性时，非常注重人的社会性，用孟德斯鸠的话来说，就是“人生于社会，存在于社会”。弗格森认为人具有三种天性，即自我保存的天性、联盟的天性和争斗、分歧的天性，三者相辅相成，互为辩证。一方面，无论在何处，人类总是划区而居，占地为营，他们或以部落、或以社区、民族、国家为界限，以示与他人的区别。在联盟内部，人们表现出自己好交朋识友、结党成群的天性，这种天性可以解释原始部落民对自己集体的忠诚和热爱，也可以解释近现代社会的民族主义和爱国主义等集体主义情绪。弗格森认为，这种情感由于来自人类的天性，往往与物质利益关系不大，面临危难只能使之更加炽烈。另一方面，人类还具有争斗、分歧的天性。这种天性的假设在弗格森的政治理论中是很重要的前提。与人类发自联盟天性的对本集体的爱相对的，是对他人的集体的同样强烈的恨。人类的纷争不仅来自现实利益和环境的驱使，还来自于人类本性中“敌意的种子”。⑧在这里弗格森对现代意义上的民族主义做了独特的分析。他认为国家和民族的冲突和纷争很多并非源于物质利益的冲突，而是源于人们天性中对异己的群体的敌意。他举了一个有趣的例子，“听听阿尔卑斯山、比利牛斯山、莱茵河、英吉利海峡两岸的农民们发表他们的偏见，宣泄他们的民族情绪吧，”⑨也就是说，这种情感是非理性的，与利益冲突无关。但是，弗格森对人类这种好战和喜对抗的天性并不持否定态度，他认为这会产生良好的社会后果，从个人层面看，正是人类在运用这种天性的过程中，人类一些最值得称道的品质得以呈现，比如胸怀宽广和自我牺牲精神，它为人类提供了发挥自己最大能力的场所，“一个没和其他人争斗过的人，对人类一半的情感就一无所知”；从国家和社会层面去看，文明社会和政府本身就起源于不同群体间的战争或竞争，“如果没有国家之间的对立和战争，文明社会本来都找不到成立的形式和目标。”“公共防务的需求衍生了许多政府部门，仁人智士在指挥国家军队时找到了自己的用武之地。”由此，弗格森提出了他社会冲突论和社会行动无意后果说。弗格森的社会政治理论是以古代斯巴达和古罗马共和国为典范的，由此可见他对尚武精神的提倡，这也体现在他对社会演进机制的设想上。他认为，社会冲突是社会变迁的重要因素，也是文明保持蓬勃朝气、政治自由得以保存的重要原因。他甚至认为，由于国家间的相互对抗而设的种种机构构成了人类所从事的大部分职业，同时也为人类发挥最大的、最具进步性的作用提供了物质基础。社会冲突主要表现国家之间的战争和竞争以及国内的党派纷争。弗格森的冲突论与他的政治自由观是相联系的，自由正是在不同阶层和不同党派的纷争中得以保存的。“要赋予群体某种程度的政治自由，只要群体成员能够坚持自己的权利可能就足够了。”“自由是由于多数人持续的分歧和对抗而得以维护的，而不是靠他们支持公正政府的一致热情来维护的。因此，自由国家中最明智的法律可能不是依据任何一个阶层的人们的利益和精神而定的，它们的提出、否决、修订都好似由不同的人来进行的，最终这些法律成了表达对立党派相互强迫对方接受的折中混合的意见。”在论述政治自由时，弗格森表现出强烈的制衡思想，这里体出了孟德斯鸠对他的影响。他列举了几种失去政治自由的可能性：个别阶层有不受限制的权力会导致暴政；君主权力不受制约会导致专制（despotism）；贵族和神职人员专权会导致贵族专政；民众的权力不受约束会导致无政府主义。因此，只有各方面的政治力量互相约束、互相制衡，把不同的意见和建议调和，政治自由才会得以保存。

法国启蒙思想家热衷于为社会做一个理性的设计，这正是他们为后人所批评的地方。其实，同时代的苏格兰思想家早就阐述了不同的看法。弗格森是苏格兰思想的“社会行动无意后果论”的主要思想家之一。关于社会的变迁机制，弗格森不同于与他同时代的伏尔泰和休谟等人对于社会进步的乐观主义态度，他认为即使最高度发达的社会也有着退回到野蛮的专制主义的危险，而这种专制主义是比淳朴而平均主义的野蛮社会还要可鄙的一个阶段；弗格森也不同于后来的黑格尔和马克思，他不关心去展现人类如何沿既定路线从低级向高级发展的历史进程。他不是历史决定论者，他心目中的好政体不是一个人为的理论构建，而是不完美的现实：是斯巴达、古罗马或当时的大不列颠王国都曾经或正在体会到的一种政体，这种政体的产生不是来自哲学的思辨，而是来自历史的发展，它的保持靠的是公民的警觉心，而不是纯粹的对法律的依赖。一个好的公民必须保持某种程度的内心不安定，一个强健的政体也要合适地保持一定程度的骚动。

正是通过以上对人性、自然状态和社会变迁的理论铺陈，弗格森对近代商业文明进行了思考和批判，其中最重要的是他对近代商业文明与古典的公民美德之间的张力问题的思考，其次，他对工业社会的分工和专业化及其后果进行了精辟的分析；最后，他从古典主义的立场出发，论述了他对腐化堕落和政治奴役的看法，今天看来，这种观点也令人耳目一新。弗格森作为一个深受古典教育熏陶的思想家，他的理论很多都是从古典主义的立场出发的，这与休谟和斯密又有所不同，因为休谟和斯密认为商业社会既然新近产生，必然有新的美德标准。所以，《文明社会史论》全书中最关键的词汇之一“公民美德”（civic virtue）的意义就值得探究，弗格森到底是在什么意义上去论述它的呢？弗格森的美德观念和今天的伦理学上的道德有很大的差别。要澄清弗格森的美德观念的含义，有必要阐述一下古典共和主义和现代类型的政治自由的区别。古典共和主义产生于文艺复兴时期，提倡以古罗马等古代共和国为典范，政治自由在于一个紧密的政治共同体中积极的公民权利，主要是由公民-战士所享有。市民主义传统的思想家特别强调具有公共意识、拥有财产的公民参与国防和政治，挑战君主专制。马基雅维里1519年在写作《论提托·李维〈历史〉的前十书》时，对古典共和主义进行了最早的现代化。马基雅维里的观点由哈灵顿等人引入英格兰政治学中，对弗格森等人影响极大，有人认为弗格森是苏格兰思想家中最“马基雅维里式”的，也就是说，他深受古典共和主义的影响。在道德哲学方面，市民主义思想深受斯多葛主义的影响，认为奢侈与“柔弱”——精神上的腐败——是威胁着公民-战士充满男子气而简朴的美德的恶。他们还认为，美德和具有男子气不可分割。

现代类型的政治自由是建立在经济进步、社会教化和制衡良好的体制基础上的。孟德斯鸠在他的《波斯人的信札》（1721）和《论法的精神》（1748）的某些章节发展了这种现代自由的概念，他认为这种政治自由将取代古典共和国中由公民-战士所享有的那种自由。孟德斯鸠对弗格森影响很大，弗格森曾经写道，“当我想及孟德斯鸠院长所著之大作，我不禁疑惑为什么我还要来研究人类事务。”但是，弗格森并未完全接受孟德斯鸠的“进步”的政治自由观念，尽管他没有完全否定现代文明的体制，但在很大程度上，他是立足于古代，来批判现代文明社会公民美德的流失，亦即公益精神的缺失的。在这一点上，弗格森与休谟、斯密也是不同的。弗格森的批判体现在他对美德观念的诠释，以及对腐化堕落和政治奴役的看法。弗格森的公民美德简单说来，就是一种生机勃勃、乐观进取的公民意识，他的美德与政治密切相关。具有美德就是具有政治意识和公益精神，也许用当代思想家柏林的观点来看，就是要享有“积极”的自由。进一步来说，弗格森觉得所谓“有教养的”（polished），也就是“政治的”，而所谓“文明开化的”（civilized），就是像个公民那样行事。如果这些词眼失去了最初的含义，则意味着它们所包含的一系列价值观受到威胁。如果“文明”（polis）不再以美德（vir）作为基础，这个社会就注定要突然崩溃或日渐衰微。

除此以外，弗格森对“文明”的看法是相当宽容的。他认为“文明的”（civilized）和“有教养的”（polished）这些词汇具有温情脉脉的色彩，是基于欧洲传统和商业文明而产生的一个判断标准，其中糅合了中世纪骑士文学对女性的崇拜和侠义精神以及基督教提倡的宽忍和柔顺，这和古希腊、罗马的早期历史是迥然有别的。近代的国际法原则是基于以上精神而不是古代政治法则。因为古代人那里只有强烈的爱和强烈的恨，这在“文明”人看来，应该是“野蛮”的。弗格森在全书中不断引述当代一些游记作家关于美洲“野蛮”人的叙述，将其与古代邦国相提并论，这本身就表明了他对于历史的多层面和多元化存在的宽阔视野。

弗格森主要以公民美德的流失为出发点和线索，批判现代商业文明的种种弊端，其中包括对社会分工和专业化之弊的分析，对法律至上主义的抨击，对现代社会“公共的”和“私下的”人之间的张力的探讨等等，最后得出了社会腐化堕落和政治奴役产生的原因。

首先，什么是腐化堕落？弗格森心目中的腐化堕落和今天的意义有所不同。他所谓的腐化堕落最核心的表现是公民美德的丧失和民族风尚的败坏。他不是从斯多葛主义的意义上来说腐败的，他认为现代社会最大的道德危险不是来自财富的增加，而是来自政治上的怠惰。民族风尚的败坏是由于进取精神的衰微，代之以民族整体的意志薄弱和萎靡不振。在腐化堕落的社会，“人类要么变得贪婪、狡诈、野蛮、动辄侵犯他人的权利，要么奴颜婢膝、唯利是图、卑鄙无耻，随时想交出自己的权利。”弗格森认为腐化堕落最深层的原因还是公益精神的丧失，即公民美德的流失。表现在两个方面。第一，从政治体制看：往往这种腐化堕落发生之时，社会秩序井然，还有可能维持着表面上的安定繁荣。但是，正是这种死气沉沉的“社会秩序”是弗格森所诟病的，他认为这种公民对国家漠不关心、社会缺乏必要的骚动的秩序是一种“奴隶的秩序，而不是自由民的秩序”。在腐化堕落的社会里，党派之争趋于平息，远离政治成为一种智慧，本该承担责任的上层人士追求退隐或享乐的麻醉，普通百姓唯利是图，而担任公职是为了满足虚荣、贪婪和野心，而不是作为公正、惬意的事业来从事。总的说来，人们都逃避公益事业。第二，从社会整体风尚来看：人们往往将这种时代称为“文明”时代，他们不再关心公益事业，而是关心私利、肉体的享乐，或专注于讨论安逸和个人的烦恼等琐碎的小事上面，并自称为“敏感”、“精致”、“品味”等等。在这种时代，“人们认为只考虑财富才是最聪明的。对公益事业撒手不管、对人类事务漠不关心被认为是节制的美德。”其次，弗格森区分了奢侈与腐化堕落的关系。整个18世纪，欧洲知识界对奢侈有一场广泛的讨论，有人认为奢侈促进了社会的进步，有人认为奢侈加深了文明的腐化；弗格森并不认为奢侈与腐败有必然联系，就如同他不认为腐化堕落与财富有必然联系一样。首先，关于奢侈的界定。他认为奢侈是指“财富积累和享有财富的方式的改进。它是勤劳的目的或手工艺术和商业艺术发展的结果”。奢侈一定程度上代表物质和社会的进步和发展。另一方面，关于何谓奢侈的标准问题，它受时代和不同政体的影响。由于物质基础不一，一个时代或政体下被认为是奢侈品的东西在另一个时代或政体下则可能成为必需品。况且，即使某个时代存在对时尚的追逐和爱好，只要不损害人们关心公益事业和修身养性，亦无可厚非，因为美德和邪恶的区别不应该仅仅从人们是否穿奇装异服或享受美食来判断，而应该以品质和思想素质为标准，因为“在丛林中，在城镇里，虚荣的表现都是一样的”。

所以，奢侈并不是腐化堕落最重要的原因，它只是在腐化堕落的年代会助长歪风。弗格森一方面认为财富的增长与腐化堕落并不成正比，另一方面他又认为把财富作为显赫地位的基础会导致腐化堕落，其实并不矛盾，因为他有另一层意思：他认为在民主政体引进了君主政体特点的等级制度以后，却没有相应的引进因高贵出身和世袭荣誉所具有的那种为社会承担责任的贵族意识。这种纯粹以财富的多寡排资论辈的社会，由于缺乏贵族意识，也是腐化堕落的。金钱标准往往导致拥有众多财富的阶层愈来愈与社会失去联系，人人只注重自己的私利，公益精神也就日益丧失。

最后，弗格森自然地说到了腐化堕落的后果——政治奴役。腐化堕落最直接的后果便是专制政体的建立，从而导致政治奴役，而其核心还是公民美德的丧失。弗格森认为，现代“自由”体制倾向于保护公民的财产和安全，营造一个安定的环境，制止骚乱和纠纷。作为国民，被认为重要追逐私利就是造福于国家，弗格森认为这种观念隐伏着巨大的危机。因为，在他看来，政治生活过于平静和公共生活过分稳定是社会怠惰的标志，也是民族精神衰微的标志，这是文明之病，表明了人们精神的柔弱和娇气，这种“自由”容易丧失。“如果任何一个民族公开宣布它所进行的内部政治改良的目的仅在于确保它的臣民的人身和财产安全，而不考虑臣民的政治品质，那么这种体制确实是自由的，但是，他的成员却可能配不上他们所享有的自由，也没有能力保存自由。”

弗格森特别强调社会的活力，不管是外部的战争还是内部的纷争都是活力尚存的表现，而沉默和平静才是政治堕落的征兆。他说，一个国家如果用严刑酷法来奴役人民、制止自由人民的骚动不安，而不是为了制止犯罪、消除腐化堕落，那么，“我们可以想象文明社会许许多多大肆鼓吹的所谓进步不过是些使政治精神归于平静的手段，或者与其说他们制止了人民的骚动和不安，不如说他们压抑了人们积极向上的美德。”

以上是对弗格森社会政治理论进行阐释的一个尝试。《文明社会史论》在出版后接下来的30年中，受到倾向不同的文人学者的赞誉，包括博斯韦尔、多尔巴赫等人，年迈的伏尔泰在80年代中期和弗格森在费尔奈（Ferney）会面，称赞他“文明化”了俄罗斯人，因为俄罗斯的大学采用该书作为教材，在其他很多地方也是如此。弗格森还被德国的赫尔德、哈曼所崇拜，激起过浪漫派诗人诺瓦利斯的诗情。在弗格森的有生之年，《文明社会史论》再版7次之多，出版地包括巴塞尔、都柏林和波士顿等，德文译本在1768年出现于莱比锡，法文版于1783年出现于巴黎。弗格森的影响当然不仅限于他的时代。《文明社会史论》一书中的某些词汇在后来成为了学术界耳熟能详的词语。他是最早使用“文明”（civilization）一词的人，他的“文明社会”（civil society）概念被德国的黑格尔赋予了新的意思，德文对应词为“Burgenliche Gesellschaft”，二者意思区别很大，后来被称为“市民社会”理论。黑格尔阅读并利用了弗格森的著作，而且正是《文明社会史论》的德译本促进了“市民社会”（Burgerliche Gesellschaft）这个概念在德国学术界的流行。另外，历史学方面的“conjecture”一词，后来被他的学生兼继承者斯图尔特（Dugald Stewart）用为”conjectural history”，来归纳苏格兰启蒙运动中特有的历史哲学。此外，“需求的多样性”（multiplicity of wants），某种程度上与后来黑格尔所仔细解释的这个概念是一致的；“上层建筑”（superstructure）是否对马克思造成影响也有待推测。mu1785年弗格森辞去教职，此后一直保持着清醒的头脑，享有高寿。他再次游历了全欧，并被柏林、罗马和佛罗伦萨的学术机构授予荣誉成员资格。法国大革命和拿破仑战争对于他不仅是深为感奋的事件，还是对他毕生追求的工作的辩护。弗格森带着对革命精神的同情（如果并非革命的方式的话），经历了这场历史大戏从共和（civic）到帝国（imperial）到军政府（martial）的所有阶段。1816年，在弗格森的大儿子亚当从法国的囚禁中释放回国前不久，弗格森逝世。

弗格林去世后所产生的重要性非三言两语可说清。他的著作在欧洲大陆，尤其是在德国的影响比在英国更持久。《文明社会史论》出版一个多世纪以后，德国学者们对弗格森的思想进行了出色而富有创见的发挥：席勒（Schiller）受他的伦理学尤其可能是他关于游戏的概念的启发；黑格尔则得益于他的历史叙述：马克思采用了他关于劳动分工的思想；桑巴特赞扬他的社会学先见。值得注意的是，这些读者没有一个人关心弗格森在书中最为强调的公民美德（civicvirtue）的概念。

即使在今天，重读这样的经典，弗格森所表现出来的强烈的批判意识，以及时隔近200年仍能使人深有同感的真知灼见，不能不感叹，深刻的思想总能触及到时代的深处，而历史在深处总有很多内在的一致，偶尔触及，就感到了它不会逝去的时代感。

①弗格森先后撰写了《文明社会史论》（An Essay of the History of Civil Society，1767）、《道德哲学的构成》（ Institute of MoralPhilosophy，1769）和《论历史的进步和罗马共和国的终结》（1783）等著作，还包括一些政论性质的小册子。

②弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，辽宁教育出版社，1999年，汪丁丁序，第2页。

③George C1Caffentzis: “On the Scottish Origin of Civiliszation”, from Enduring Western Civilzation, ed : Silvia Federici, London, 1995, pp114 - 151

④（美） J 1W1 汤普森：《历史著作史》，下卷，商务印书馆，1996年，第100页。

⑤卢梭：《爱弥儿》（上卷），李平沤译，商务印书馆，2001年，第5页。

⑥弗格森：《文明社会史论》，第1页。

⑦弗格森：《文明社会史论》，第2页。

⑧弗格森：《文明社会史论》，第22页。

⑨弗格森：《文明社会史论》，第25页。

⑩弗格森：《文明社会史论》，第26页。

弗格森：《文明社会史论》，第26页。

弗格森：《文明社会史论》，第142页。

弗格森：《文明社会史论》，第143页。

Adam Ferguson: An Essay on the History of Civil Society, Cambridge University Press, 19991 序言。

弗格森：《文明社会史论》，第263页。

Adam Ferguson: An Essay on the History of Civil Society, Cambridge University Press, 1991 序言。