(3)由修习识无边处一切处，便能引发无诤愿智无碍解等诸胜功德。

(4)由识无边处遍处成满，便能成办无所有处解脱及非想非非想处解脱。

(5)由此成满因故，便能证入想受灭解脱最胜住所摄。

依上列《瑜伽师地论》所言，修此观法便能引发诸圣神通，然《大智度论》卷二十八认为此‘一切入’与神通有异。即谓‘一切入’是神通初道，先修‘一切入’、‘背舍’、‘胜处’柔伏其心，然后易入神通。又在‘一切入’中，自身见地变为水，他人不见水；神通则不然，自见实是水，他人亦见实水；以‘一切入’观处广，但能令一切是水相，而不能令实是水；神通不能遍一切，但能令地转为水便是实水，故二者之间仍有差异。

解释二

此外，大小乘经论虽皆言及此十遍处，然其名称或顺序等并不一致。如《中阿含经》卷五十九〈第一得经〉所列的十遍处，顺序同上所述，而名称则为无量地处乃至无量识处。《大毗婆沙论》卷八十五、卷一四一所载者，系将青、黄、赤、白等四显色列在六大之前，而名称同上所列。《大般涅盘经》卷三十〈师子吼菩萨品〉中，则除去十遍处中的火遍处，加入无所有一切处三昧而成十遍处；因为宣说火一切处，则使事火婆罗门益增长其邪见，因此去除之，而无所有处虽非多识，亦非少识，为成十数而通说之为一切处。

解释三

另据南传《清净道论》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰

(1)依于地遍，能以一成为多等，或于空中、水中变化作地而以足行走或坐立其上，或以少及无量的方法而得胜处。

(2)依于水遍，能出没于地中，降下雨水，变化江海等，或震动大地、山岳、楼阁等。

(3)依于火遍，能出烟及燃烧，能降炭雨，以火灭火，欲燃则燃，或作诸光明已天眼见东西。

(4)依于风遍，能速行如风，降风雨。

(5)依于青遍，能变化青色，作诸黑暗，或依于妙色及丑色的方法而得胜处、证净解脱。

(6)依于黄遍，能变化黄色，点石成金，或依于妙色丑色的方法而得胜处、证净解脱。

(7)依于赤遍，能变化赤色，并如上述证净解脱。

(8)依于白遍，能变化白色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为以天眼看东西而作诸光明。

(9)依于光明遍，能变化辉煌之色，离诸惛沉，消灭黑暗，为以天眼见东西而作诸光明。

(10)依于虚空遍，能开显于隐蔽，在大地中及山岳中亦能变化虚空，作诸威仪，可于墙垣上自由步行。

◎附︰《清净道论》第四〈说地遍品〉 （摘录）

[地遍修习法]　‘学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有限而非无限的，有际而非无际的，有周而非无周的，有边而非无边的，如米筛或米升那样大。彼即作善取，善忆持，善坚定于彼相。彼既作善取，善忆持，善坚定于彼相已，见于相之功德，作珍宝想，于心尊重。喜爱，集结其心于所缘之相︰“我今以此行道，诚将脱离老死。”于是彼离诸欲……具证初禅。’

[自然之地]　若人于过去世曾于佛教中或于出家的仙人处而出家，曾于地遍中生起四种与五种禅，像这样具有宿世福因的人，则于自然之地──如耕地打谷场等处而得现起于相。犹如曼罗迦长老一样。

据说︰尊者一天看见耕地，即现起与彼耕地一样大的相。他增长了彼相，得五种禅，依于此禅而建立毗钵舍那（观）证阿罗汉果。

(1)四遍过失（人为之地）︰若无如是过去世的经验者，则不应违背于亲近阿阇梨时所学习的业处的规定，应该除去四遍的过失而作遍。即以青、黄、赤、白的混合为四遍的过失。是故不宜取青等之色的土，应以恒河（河之通名，非专指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。

(2)遍的作法︰不应在寺院的中央为沙弥等行走之处作遍。当在寺院的边隅隐蔽之处，或山窟或茅庵中而可作移动的或固定的。

可移动的是在四根棒所组合的中间缚上一块布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，当作如前所说的筛和升那样大而圆形的。在其遍作（准备）之时，当放在地上观看。

固定的是先打诸桩于地中，然后以蔓草标织起来，作成莲蓬那样的圆形。

如果适合作遍的泥土不够，可于下面放一点别的泥，再于上面涂以极清净的黎明色的泥，当作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大的。

‘有限而非无限’等是依遍的划定而说的。如是依上面所说之量而划定后，若以木掌拍之，则会现起异样之色，故不宜佳，应以石掌磨之，作成鼓面一样的平坦。

(3)修习法︰先将其处所扫除，然后去沐浴回来，在离遍的圆相（曼陀罗）二肘半以内之处，敷设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如果坐得过远则遍不显现，过近则知识其遍的过患之处。若坐得过高必须垂首而视，过低则未免膝痛。故依上述之法而坐，再依‘欲味甚少’等句而观察诸欲之过，对于离欲及超越一切苦的方便出要（禅）而生希求，随念于佛法僧之德而生喜悦想︰‘此乃一切诸佛、辟支佛、声闻所实行的出要之道’，对此行道而生尊重想︰‘诚然以此行道，我将享受远离之乐’，发精进心，当开中庸之两眼取相修习。若眼睛张得太大则未免疲劳，而且曼陀罗（圆相）过于明显，则其相不能现起。如果开得太小，而曼陀罗不明了，心亦惛沉，如是则相亦难现起。是故如见镜中的像，当开中庸的两眼而取于相修习。不要观察曼陀罗的色泽，亦勿于地的特相（坚硬）作意。但不离色而把依止的地与色作一起，更进而置心于（地的）假说法（概念）作意。于巴脱唯、摩希、墨地尼、婆弥、梵素昙、梵松达兰等地的诸名之中，好乐那一个，当即顺适而称念之。然而‘巴脱唯’是比较普通之名，故当取其普通︰‘巴脱唯，巴脱唯（地、地）……’而修习。应当有时开眼而视，有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起，则百度、千度，乃至更多，当以同样的方法修习。

(4)二种相︰如是修习，直至闭眼而置于心，其相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为‘取相’生起。

他的取相生起之后，则不必坐在彼处，可进入他自己的住处坐而修习。为了避免洗足等的麻烦，当如意预备他的一层底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因为某种不适合的原故而消逝了，当即穿鞋执其手杖，再去那里（遍的地方）而取其相回来，安坐修习，数数专注思维。如是修习，诸盖次第镇伏，止息烦恼，以近行定等持于心，则‘似相’生起。

前面的‘取相’和这里的‘似相’的差别如次︰即于取相中得知遍的过失（如指印等）而似相则摧破取相而出，犹如从袋子里面汴抵，如洗得很干净的贝壳，如出云翳的满月，如在乌云面前的鹤，显现得极其清净，实百倍千倍于‘取相’。那似相无色亦无形，如果有色有形，则为眼所识，粗而触发于生住灭或无常苦无我三相。似相实不如是，只是一位得定者所显现的行相，是从想而生的。自从似相生起之后，即镇伏他的诸盖及止息其烦恼，以近行定而等持其心。

(5)二种定︰二种定即近行定与安止定。以二种行相等持于心︰于近行地或于获得地。这里‘于近行地’则以舍断诸盖而等持于心，‘于获得地’（安止地）则以诸支现前而等持于心。这二种定有如下的种种作用︰于近行定，诸支是不强固的，因为诸支未生强力之故。譬如幼孩，引他站立而屡屡跌倒在地，如是于近行生起时，他的心有时以相为所缘，有时堕于有分。于安止定则诸支强固，因为有强力之故。譬如有力之人，从坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之时，则他的心一时断绝有分，整夜整日亦可持续，因以善的速行次第（相续）作用。

(6)七种适不适︰与近行定共同生起的似相，他的生起是很困难的。若能于同一跏趺坐禅之时而增长（似）相得达于安止定，是很好的；如不可能，则他应以不放逸而护其相，犹如保护怀有转轮王的母胎相似。即如这样的说︰

对于似相的守护者

是不会退失已得的近行定的，

若不这样的守护，

则失去他的所得。

这是守护的方法︰

住所、行境与谈话，

人及食物并时节，

以及威仪有七种，

应避此等不适者。

应用适当的七种，

这样的行道者，不久便得安止定。（中略）

(9)安止定的规定︰他这样的意向于相而行道︰他想‘我今将成安止定了’，便间断了有分心，以念于‘地、地’的勤修，以同样的地遍为所缘，而生起意门转向心。此后对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最后的一念为色界心；余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作，譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行；又以前是随顺于遍作，以后则随顺于安止，故亦名为随顺。这里的三或四的欲界心中的最后的一个，因为征服了小种姓（欲界的）而修习于大种姓（色界的），故又名为种姓。再叙述其不重复的（即不兼备众名，而一念假定一名的）；此中，第一为预作，第二为近行，第三为随顺，第四为种姓。或以第一为近行，第二为随顺，第三为种姓，第四或第五为安止心。即于第四或第五而入安止。这是依于速行的四心或五心的速通达与迟通达而言。此后则速行谢落，再成为有分的时间了。

阿毗达磨师（论师）乔达答长老说︰‘前前诸善法为后后诸善法的习行缘，依据此种经中的习行缘来说，则后后诸善法的力量更强，所以在第六与第七的速行心也得有安止定的。’然而在《义疏》中却排斥他说︰‘这是长老一己的意见。’

其实只在第四和第五成安止定，此后的速行便成谢落了，因为他已近于有分之故。如果深思此说，实在无可否认。譬如有人奔向于峭壁，虽欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的脚跟，必堕于悬崖了，如是在第六或第七的速行心，因近于有分，不可能成安止定。是故当知只有在第四或第五的速行心成为安止定。

其次，此安止定仅一刹那心而已。因为时间之长短限制，有七处不同︰即于最初的安止、世间的神通、四道、道以后的果、色无色有的有分禅（无想定及灭尽定）、为灭尽定之缘的非有想非无想处，以及出灭尽定者所证的果定。此中道之后的果是不会有三刹那心以上的。为灭尽定之缘的非有想非无想处是不会有二刹那心以上的。于色、无色界的有分（无想定及灭尽定）是没有限量的。其余诸处都只有一刹那心而已。在安止定仅一刹那之后，便落于有分了。自此又为观察于禅的转向心而断绝了有分以后便成为禅的观察。