经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿赖耶识的异说。犊子部建立的“不可说我”与唯识的关系非常密切，它就是轮回转生的主体，也是六识生起的所依。

顺便说一下，种子与细心，本来是两个东西，但后来唯识学者根据经义，很巧妙地将这两种思想结合起来，构成了唯识学说的重要理论，并奠定了唯识义理的深厚基础。

从公元三、四世纪起，大乘唯识学开始在印度形成、建立，并迅速发展起来。到了六至七世纪唯识学发展到了鼎盛时期。大乘唯识思想的发展大致经历了以下三个阶段。

经典时代的唯识学

唯识学所依据的大乘经典有六部，即：《解深密经》、《大方广佛华严经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》。其中最根本、最重要的是《解深密经》，它是唯识学的正依。唯识学的主要思想和核心理论在这部经中都基本上提到了。如：在间断的六识外，确立了阿赖耶识的存在，作为轮回的主体；在种识现起一切的思想下，确立了唯识无境的原理；在“一切法相品”和“无自性相品”中，提出了唯识的重要理论－－三性、三无性等。唯识学是依三性，即遍计所执性、依他起性和圆成实性来抉择一切法，并认为说一切法皆空是不了义，只有遍计所执性是空的，依他起性和圆成实性都是有的。可以说《解深密经》基本上奠定了唯识学的理论基础，是唯识学最主要的经典依据。《大方广佛华严经》、《楞伽经》、《厚严经》都不是纯粹的唯识的思想，同时包含了如来藏的思想在内。《如来出现功德经》、《大乘阿毗达磨经》在中国都没有译本。

论典时代的唯识学

此时的唯识思想主要是指弥勒学、无著学和世亲学，这是唯识学逐步确立和完善的重要时期。在此需要对大乘唯识学产生的思想和时代背景作一简要的说明。众所周知，唯识学是在龙树大乘中观学之后产生的，此时己是佛灭七百年后，随着性空思想的逐渐衰落，印度大乘佛教出现了很多问题，对龙树空义思想产生了种种误解，甚至出现了“恶取空”，否定一切的极端倾向。与此同时，秘密的“如来藏我”思想也很突出，专说一乘，不可避免的含有神我之意。在这种情况下，佛灭九百年后，无著、世亲两大论师，继承、发展了弥勒之学，广造经论，大力弘扬大乘唯识学，其目的就是为了纠正当时人们的错误知见，让佛法走入正道。而此时已是佛在《阿含经》中所预言的“（佛灭五百年后）有诸相似伪宝出于世间，伪宝出已，真宝则没”的像法时期了。

弥勒菩萨被认为是唯识学的开山祖师（但严格来说，弥勒的思想并不限于唯识）。弥勒的唯识学是由无著传出的，一般认为，弥勒就是在兜率内院的一生补处菩萨，也就是当来人间的未来佛。但也有人认为是当时真实的历史人物。汉传的弥勒五论是：《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》。藏传没有《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》，与之相应的是《现观庄严论颂》和《辨法法性论》，共同具有的三部论是《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《辨中边论颂》。其中，《瑜伽师地论》被公认是唯识学的根本论典。

无著论师大约是公元310－390年间的人，传说他曾上升兜率天向弥勒菩萨请法，学习《瑜伽师地论》，对唯识学的创立与发展作出了巨大的贡献。无著的主要论典有：《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨集论》等。其中，《显扬圣教论》可以说是《瑜伽师地论》的大纲；《摄大乘论》是建立唯识理论的核心，对阿赖耶识和三性等问题作了详尽的说明与论证，本论是解释《大乘阿毗达磨经》的，被认为是无著的代表作品；《阿毗达磨集论》是建立唯识法相的重要论典。

世亲论师是无著论师的弟弟，曾大力宣扬小乘教义，后受其兄影响，信受大乘，广造经论，弘扬大乘唯识学。他将唯识学说加以严密组织，使之系统化、条理化，可以说是唯识学的集大成者。世亲论师的主要的唯识论著有：《百法明门论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《辨中边论释》等，其中《唯识三十颂》是按照唯识相、唯识性、唯识位的次第，配合境、行、果的修学程序，建立了严密的组织，是世亲晚年一部具有代表性和总结性的唯识学著作。在完成了《唯识三十颂》后，世亲论师本来打算为颂文再写一部释论，可惜这个愿望没有实现就去世了，因此这个任务就留给了后来的唯识论师们了。

尽管无著与世亲一脉相承，但他们的思想还是有很大的差异。世亲的思想比较复杂，对阿赖耶识和如来藏两大体系都有很深的造诣，而在无著的论著中却很难找到有关如来藏和佛性等思想。此外，我们还可以从《摄大乘论》和《唯识三十颂》看出两家唯识思想的主要差异：关于“能变识”，世亲是立三能变，即阿赖耶识、末那识、前六识都是能变识，重在以现行识来说明赖耶受熏持种、末那为执藏等唯识义。无著则只立“一能变”，对阿赖耶识是重在种子识的说明。

唯识学所依据的十一论是：《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十颂》、《辨中边论》、《阿毗达磨集论》，其中，以《瑜伽师地论》为正依。该论共分为五分：本地分、摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分，具体说明瑜伽师所行的十七地。其中，又以 “本地分”最为根本，心、意、识、八识、种子与熏习、转依等重要理论和思想在“本地分”中都很明白地说到了。本论提出了证明阿赖耶识存在的八大理由，即执受证、初受生证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证、命终证。又以四相建立流转、一相建立还灭，于流转四相中，明确提出末那识说，从而完成了八识唯识说的思想体系。

后世亲时代的唯识学

世亲论师以后大约200多年的时间，在印度出现了很多以研究世亲唯识思想为中心的唯识学家，这是唯识思想最活跃和唯识学发展的高峰时期。据说注释世亲《唯识三十颂》的有28家，其中著名的有十大论师，他们是：德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月。此外，杰出的大论师们还有陈那、胜军、亲光、戒贤等，与十大论师相比，他们也毫不逊色。不过，在这些大论师中，著述最多、最有代表性的还是要算安慧和护法。究竟谁能真正代表世亲思想，也没有统一的说法，通常藏传佛教认为是安慧，而汉传则主护法，二者的唯识学说有较大的差异，下面简单的说明一下以安慧和护法为代表的各大论师们唯识思想的主要观点。

第一就末那所依说。安慧、难陀说末那所依是种子赖耶，不是现行赖耶；护法认为两者都是末那所依，一是因缘依，一是不共具有依。

第二就三位有无末那说：也就是说在出世道、灭尽定、阿罗汉三位上，第七末那识还有没有识体？安慧是体无家，认为没有末那的识体；而护法说是在末那上去除染污之义，识体还是有的，称为义无家。

第三就诸识有无能遍计说：安慧说能遍计的妄执心的识体，通于八识，因为凡是有漏的，就一定是有执的；护法说只有第六意识与第七末那识有能遍计。

第四就心识作用多少说。安慧立识体（自证分）一分，难陀立见、相二分，陈那立三分，护法立四分（加上证自证分）。

第五就种子的起源说。护月持本有说，难陀持新熏说，护法认为既是本有又是新熏，并且都是无始的。

值得一提的是，在唯识学后期，如来藏系思想越来越流行，两者融合而称为唯识如来藏系。《楞严经》和《密严经》就是这方面的经典，代表人物有寂天论师等，但严格来说，这不是无著、世亲唯识学的正流。

七世纪后，由于密教的崛起和中观性空学的复兴，加上自戒贤、法称以后，很少有优秀、杰出的唯识大师们出现与弘传，唯识学在印度就逐渐衰落了。不过唯识学传到了中国以后，却在中国得到了很大的发展，并由中国传到了日本和朝鲜、韩国。

唯识学在南北朝时期传到我国，到了唐朝发展到高峰，主要经历了三个阶段：地论时期、摄论时期、识论时期。

地论时代的唯识学

此时是唯识学在中国的初传时期，所依据的论典是世亲论师依《华严经·十地品》所造的《十地经论》。最早传入中国的唯识论著是《瑜伽师地论》“本地分”中的“菩萨地”，在公元五世纪，由昙无忏译出，但除了菩萨戒外，当时并没有引起多大的影响。《十地经论》的内容主要是说明阿赖耶识为真如法性与自性清净义，该论由北魏菩提流支、勒那摩提、佛陀善多三人翻译并传入我国，后来慧光法师合译为一，比较接近勒那摩提的思想。另外，道宠法师作疏弘扬《十地经论》，而以菩提流支的思想为准。因此，便有南北两派之争，南派认为阿赖耶识是净识，北派虽也承认有个真常净识，只是不承认赖耶是真净，而是无明妄识。由于南派思想比较合乎地论思想，所以北派不及南派的势力大，而终为后来兴起的摄论所化。

摄论时代的唯识学

此时的唯识学是以《摄大乘论》为核心。《摄大乘论》是无著论师以《大乘阿毗大磨经》的“摄大乘品”所造，陈代的真谛三藏所译，其思想重心主要是成立阿赖耶识实有，摄论家称此识为无记无明随眠识，它既非全真，又非全妄。真谛所译的论典，重在阿赖耶识（即种子识）的转变，也就是“一能变”的思想，而且他对阿赖耶识和如来藏两大思想作了疏解与融通。此外，真谛还有第九识－－阿摩罗识之说，阿摩罗识又叫无垢识，其实就是指众生的本净心。因此有人认为摄论的唯识思想，实含有不少真谛个人的思想在内。当然，从翻译的角度来说，这是有些不够忠实，但这种思想却是存在于当时中国的佛教界，而并非完全是真谛个人的意见。随着摄论系的发展和影响的不断扩大，陈、隋之际的北方地论学者，多转而学摄论。地论学逐步为摄论学所取代。

识论时代的唯识学

由于对当时地论学和摄论学的唯识理论存在种种困惑、疑问，玄奘大师历尽艰辛去印度求法，他的所学十分广博，但最主要的是后世亲时代护法系的唯识学及其陈那的因明理论，其特质在于严密的思辨与条理，并有不少创新之说。

识论时代的唯识思想，其实就是玄奘系的唯识思想，是以《成唯识论》为根本。这是唯识学在中国发展的高峰和辉煌时期。作为一个独立、完整的佛学宗派－－“唯识宗”（也叫“法相宗”或“法相唯识宗”）正式成立，并得到了迅速发展。

《成唯识论》是解释世亲论师《唯识三十颂》的一部综合性与总结性的论著，是以护法之说为中心，参考、调和其他九大论师之说合译而成的，是唯识宗的重要论典。玄奘大师弟子窥基大师在弘扬唯识学方面功不可没，其主要著作有：《成唯识论述记》二十卷，《唯识二十论述记》二卷，《成唯识论掌中枢要》四卷，《瑜伽师地论略篡》十六卷，《大乘阿毗达磨集论述记》十卷，《大乘法苑义林章》七卷，《因明大疏》三卷等。窥基大师以后的唯识学者及其作品还有：慧诏的《唯识了义灯》，灵泰的《唯识疏钞》，智周的《唯识演秘》，道邑的《唯识义蕴》等。遗憾的是由于种种原因，自从唐末以后，唯识学在中国就逐渐衰落了。

近、现代中国唯识研究三系略说

唯识学作为一个完整而独立的宗派，在沉寂了千年之后，到了清末与民国时期又突然兴盛起来，从而掀起了一个研究唯识学的高潮。此时，研究唯识学的团体主要有三个，即南京欧阳竟无领导的支那内学院，北京韩清净领导的法相研究会（后改为三时学会），太虚大师领导的武昌佛学院。前者的代表人物及其主要作品是：欧阳竟无的《唯识抉择谈》、《唯识讲义》，王恩洋的《二十唯识论疏》、《摄大乘论疏》，吕徵的《论庄严经论与唯识古学》等。三时学会的代表人物及其主要作品有：韩清净的《瑜伽师地论科句》、《成唯识论讲义》，朱芾煌的《法相辞典》，周叔迦的《唯识研究》等。后者有太虚大师的《法相唯识学》，唐大圆的《唯识学的科学方法》，法舫法师的《唯识史观及其哲学》等。

这三系唯识学在思想观点和研究方法上存在很大的差异与分歧。大致来说，前二者是完全站在印度唯识学，尤其是玄奘一系的唯识今学的立场上，排斥甚至否定中国佛学的传统，重视历史和考据的学术方法。而以太虚大师为主导的一系则比较开放、宽容，在继承印度传统唯识学的同时，又肯定和捍卫了中国佛学（主要是指真常系的天台、华严、禅宗等宗派）的正统地位。在治学方法上，也不太受考据的束缚和影响。当然，这三系也有相通之处。这里值得一提的是熊十力的《新唯识论》，熊十力是欧阳竟无的弟子，现代学术界都认为他是新儒家。他所著的《新唯识论》，虽然包含有唯识、法相的内容与思想，但又杂取了禅宗、天台、华严以及周易、老庄、宋明理学等各种学说，重点是谈体用关系，可以说，这不是一部纯正的唯识学著作。

这一时期的唯识学研究，除了以上说的三系之外，还有一些重要的唯识学家值得注意，如章太炎、梅光曦、范古浓、释守培等。至于现、当代，从事唯识学研究的法师、专家也不少，对唯识学的发展与弘扬作出了很大的贡献。比较著名的有北京的韩镜清、四川的唐仲容，以及港台的演培法师、罗时宪、霍韬慧等。

唯识古学与今学略说

唯识学上有所谓古学与今学之说。两者的思想存在较大的差异。大体上，在印度将无著、世亲以及继承并推阐此二家的唯识学称为古学，而将发挥、演变此二家学说的称为今学。古学是顺从旧说，今学则是推演衍新说。在十大论师中，一般认为，安慧是古学，护法是今学。在中国，唯识典籍有旧译与新译之分，菩提流之与真谛之旧译属于古学，而玄奘大师的新译则属于今学。

综上所述，我们不难看出，唯识学说是在不断发展中逐步建立和完善的。因此，对于唯识学的不同派系，不同思想，应从论师们所依据的不同经典和思想时代背景进行具体的分析与评价。

有关唯识学的问题还很多，也很复杂，如唯识与因明的关系，法相、唯识之辩，瑜伽与唯识，唯识学与《大乘起信论》的关系，以及唯识学在印度和中国衰落的原因等等，都可以进行专题研究，在此就不多说了。

唯识学的思想理论，在整个佛法的体系中，可以说是最具有思辩性和严密性的一门学说，它正受到越来越多的佛教学者的重视与喜爱。随着社会、文化的不断发展和佛学研究的不断深入，唯识学必将焕发出新的、强大的生命力。不过，在另一方面，唯识学博大精深的经典，过于繁琐的义理和复杂的名相、概念也让许多学佛者望而生畏。因此，在学习和把握唯识学的基本思想和理论的基础上，有效借鉴、吸收现代西方哲学、心理学等人文学科，用生动、形象的语言诠释唯识学，以适应现代人的文化背景与思维方式，契理契机地学习、研究和弘扬唯识学，是摆在我们面前一个十分重要而紧迫的课题。