1906年，上海宝山选派8人赴日本留学，张君劢和他的弟弟张公权（字嘉璈，为近代中国极为著名的金融家）双双入选。同年3月，还在蜜月期的张君劢告别新娘沈氏，启程东渡日本。这年秋天，他考入早稻田大学政治科。按照清政府的规定，只能资助张君劢学习理化，然而他却选择了他感兴趣的法律和政治学，于是半年以后，资助便终止，随后给他提供撰稿费的《新民丛报》停刊，张君劢被迫在清苦的环境下坚持学习。早稻田当时采用的是英文教材，因此张君劢见识了诸多英文政治和法学典籍。除此以外，张君劢的老师们经常提及在政治和哲学方面的德国学者及其著作。

留日数年亦是张君劢同西方学术正式接触的开始。其时的早稻田大学，正是日本传播现代自由思想的桥头堡。从曾为张君劢授课的老师和张君劢曾经使用、研读的教材、书籍看，他所接触的现代西方政经思想颇为广泛。不过，张君劢留日时期的思想和行动的脉络显示，对他影响最大的是英美（盎格鲁撒克逊）自由主义和宪政民主思想。

从思想的脉络看，首先，张君劢生平发表的第一篇文章《穆勒约翰议院政治论》，便是摘译英国古典自由主义集大成者弥尔（JohnMill）的代表作《代议制政府》（ConsiderationsonRepresentativeGovernment）而成，由译文可见，张君劢对于弥尔思想的理解和把握都颇得要领；其次，据张君劢自己在20世纪30年代的回忆，对于早稻田大学四年印象最为深刻的是选修浮田和民（UkitaKazutami）所讲授的政治哲学，教材则是英国古典自由主义之父洛克（JohnLocke）的名著《政府论》（TwoTreatisesonGovernment）；最后，张君劢在20世纪40年代后期起草《中华民国宪法（草案）》及其释义的时候，也明确地将自己宪政思想的根源追溯到其留日时期所接受的宪政民主思想。

而从政治行动的脉络看，张君劢留日时期所从事的立宪改良活动与英美自由主义的要旨无疑是相契的。除了英美自由主义之外，由于当时日本学界颇为推崇德国学术，张君劢在留日时期也已经开始倾慕德国的学问：他曾在早稻田大学修习德文三年，研读德国的经济学和宪法，而且萌生了日后到德国留学的想法。

1910年，张君劢从早稻田大学毕业，获政治学学士学位。旋即回国参加清廷学部专为留学生举办的科考，名列优等。1911年参加殿试，被授予翰林院庶吉士，成为所谓“洋翰林”。不过仅仅数月之后，清廷就覆亡了。张君劢回到家乡宝山，出任县议会议长，并发起国民协会和共和建设讨论会，后与其他社团合并成为民主党，以汤化龙为干事长，张君劢名列三十常务员之一。不久，发生了外蒙古“独立”事件，张君劢和黄远庸、蓝公武等人创办《少年中国》，张君劢发表《袁政府对蒙事失败之十大罪》，因言辞激烈而触怒了袁世凯，人身受到监视和威胁。在梁启超的建议下，1913年岁首，张君劢去国，取道俄国赴德留学。

张君劢到德国之后，进入柏林大学攻读政治学博士学位。由于他具有早稻田大学政治学学士的资格，所以只需听讲一年，便可提交论文参加博士考试。不过张君劢在德国的学习看来却无甚心得：他的德文程度仍然相当有限；另外据他自己后来回忆，当时他仍未逃脱清末民初为改良政治和救国而求学问之风气的影响，并没有深入地去了解每一种学派背后的“哲学”背景。另外一个现实的影响是，次年秋天爆发的第一次世界大战很快就把心系时政的张君劢的注意力全部牵引了进去：他在寝室中挂起战略地图，精研战情；他到欧洲各地考察第一次世界大战，甚至到过比利时战场的前沿；1915年秋，他还远赴英伦实地旁听自己倾慕已久的英国议会的运作———也正是在那里，他听说了袁世凯酝酿复辟的消息，决意回国参与倒袁。

1916年春，张君劢经西伯利亚返国，先抵杭州，任浙江交涉署署长，参与浙江脱离袁世凯的运动，不久辞职，转赴上海担任研究系重要文化产业———《时事新报》的总编辑。是年冬，张君劢判断德国必败，力主对德宣战出兵，乃将编务交与好友张东荪，自己则北上，先说服梁启超，再与梁启超一起四处游说段祺瑞等北洋军政要人。

接下来的近一年时间里，张君劢与中枢政治牵涉颇深：他先是出任段祺瑞任会长的国际政务评议会的书记长，并陪同梁启超穿梭于北洋政要和各国公使之间进行游说；段祺瑞驱除张勋、“再造共和”之后，研究系因襄助有功，梁启超出任财政总长，张君劢则任（冯国璋）总统府秘书。梁启超、张君劢原本希望通过使研究系主导新国会来实现其政治主张和抱负，然而不久就成为了北洋派系内斗的牺牲品：梁启超随段祺瑞下野而去职，1917年年底张君劢也转任北京大学教授。心灰意冷之下，张君劢大感救国应先治己，立意未来一年学书写《圣教序》，读汉书，习法文，编大学国际法讲义。不过，“治己”看来仍是为了救国，张君劢并未忘怀政治：1918年10月，张君劢从日本考察回国不久，便致函总统徐世昌，提出应对巴黎和会的具体建议。不久，张君劢又在梁启超的力邀之下奔赴上海，一同踏上了赴欧考察巴黎和会的行程。这次历时三年的欧游对于张君劢的思想和生命发生了重要的影响。

张君劢深刻地研究了《魏玛宪法》，对德国人民的服从和奋斗精神印象深刻，他把这归为德国能从一盘散沙很快完成统一，并实现宪政的主因。他由此想到了中国自辛亥革命以后，徒有各种版本的宪法，却总是崇尚武力，而不能实现宪政的可悲现实，他认为问题出在中国人缺乏基本的政治品格。1921年10月，他写成《国民政治品格之提高》一文，系统比较了中西政治的异同。他认为要拯救中国，必须以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”，而要做到这一点，首先必须建立一个理想的政党，通过政党教育人民来达成他为中国找到的政治出路。他相信“理想的政党成，则理性政治之实现必矣”。思考至此，他认为与其临渊羡鱼，不如退而结网。1922年1月，张君劢陪同来华讲学的哲学家杜里舒回到中国，不期，在实践政治之前，他先成了“玄学鬼”。

张君劢回国之时，正值“五四运动”之后，中国知识界对“德（民主）、赛（科学）二先生”的崇拜热情正高。1923年2月4日，陪同杜里舒北上天津和北京讲学的张君劢，应著名学者吴文藻之邀为即将出国留学的清华学校的学生做“人生观”的演讲。没想到这一次偶然的讲演，竟在当时的中国学界引起轩然大波。

张君劢演讲的题目出自倭铿的一本书《大思想家的人生观》，其主旨在于说明科学并非万能的，由于听讲人的特殊身份，所以他一开始就特别提醒他们不要以为天下的事都受科学因果律的支配，人们熟悉的人生观问题更是如此。他说：“天下古今之最不统一者，莫若人生观”。这篇演讲词刊登在了《清华周刊》的第272期上。

张君劢的好友丁文江这个著名的科学家率先发难，他读到该文后“勃然大怒”，先后在《努力周报》上发表《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》和《玄学与科学——答张君劢》，激烈批评了玄学是“无赖鬼”，认为科学方法是万能的，科学若导致问题是出在政治家和教育家身上。他说是“玄学的鬼附在了张君劢身上”。张君劢由是获得了“玄学鬼”的称号。

由于张君劢对丁文江做了反击，并发展成“东方文化救世”的立场，于是这场笔战的范围大为扩展，当时众多精英人物都卷入到了这场论战中，这就是所谓的“科玄论战”或“人生观论战”。热衷以结果来论成败的学者通常愿意认为是“科学派”取得了胜利，但实际上，随着辩论的深入，双方的观点都日益走入极端，因此，评价这场论战的胜负是一个复杂的问题。从当时论战的各方谁也没有最终被说服来看，如何评价这场文化论争需要更复杂慎重的考虑。

也就在这一年，张君劢结识了冰心的好友，北京女子高等师范毕业的福建才女王世瑛。张君劢对王世瑛一见钟情，并迅速展开追求。王世瑛对此有些犹豫，于是写信给远在美国的冰心，向她征求意见。冰心在《我的良友─—悼王世瑛女士》一文中写道：十三年的春天（1924年），我在美国青山养病，忽然得到她的一封信，信末提到张君劢先生向她求婚，问我这结合可不可以考虑，文句虽然是轻描淡写，而语意是相当的恳切。我和君劢先生素不相识，而他的哲学和政治的文章，是早巳读过，世瑛既然问到我，这就表示她和她家庭方面，是没有问题的了，我即刻在床上回了一封信，竭力促成这件事，并请她告诉我以嘉礼的日期。

1925年张君劢与沈氏离婚后，正式迎娶王世瑛。冰心寄了一只镶有桔红色宝石的手镯做为贺礼。张君劢与王世瑛共同生活了二十年，生育了五个孩子。两人感情非常好。然而天意弄人，王世瑛于1945年在重庆因难产去世。张君劢为她写下了《亡室王夫人告窆述略》，余生都没有再娶。

中华民国宪法之父

“科玄论战”其实只是张君劢生涯中的一个插曲，如果说这对他有什么意义，充其量不过是把他的政治主张的思想基础予以宣示而已。他的志向是要使中国成为一个民主宪政国家。他要为中国制定出最好的宪法，然后在政治实践中去检证。

张君劢为中国制定宪法的经历从他1922年回国之初就开始了。自袁世凯败亡以后，中国军阀以抢夺中央政权为中心而使全国陷入混战的局面。当时国内知识阶层有鉴于这种危局，不少人主张通过变更国体，通过联省自治实行联邦制来挽救时局。在这个背景下，1922年5月7日，八团体国是会议在上海总商会开幕。张君劢作为小有名气的宪法学家和社会活动家应邀出席，并受国是会议的“国宪草议委员会”的委托，草拟成《国是会议宪法草案》两份，其中甲案代表张君劢本人的意见。在这个宪法草案中，张君劢实际上主张在中国实行结合单一制和联邦制的政治体制。这是因为若照搬美国的联邦制，则恰好为当时占地为王的军阀割据所用；若是实行单一制，则当时的乱局恰由以中央政权为依托的军阀坚持“武力统一”所造成。因此，综合中国的国情，他实际上主张在中国实行单一制，但以清晰划分中央和地方的权力范围为前提，而整个宪政框架都以维护人民的自由权利为指归。

这次制宪是张君劢作为宪法专家在中国宪政史上初试莺啼。很显然，这部宪法虽然比较好地反映了张君劢的政治主张，但无法得到军阀们的尊重。张君劢一直试图以尊重国情为基础，以不从根本上违背他的宪政原则为前提而执行妥协路线。此后，他作为宪法专家不停地卷入当时中国宪法问题的争议中。

1937年日本发动全面侵华战争，中国需要在这一主要敌人面前空前团结起来，国民党再坚持一党专政已举步维艰，张君劢的制宪才华在这时得到了全面体现。出于抗日大计，国民政府不得不成立国民参政会，1939年9月，国民参政会第一届第四次会议召开，结果会议颠覆了蒋介石的预想，演变成一场要求结束党治、实施宪政的会议。随后，宪政运动如火如荼地进行。虽然国民党万般阻挠，但随着美国卷入太平洋战争，中国的抗日局势的发展，中国政局也日渐发生变化。在抗日战争结束之时，在国内和美国的压力下，蒋介石政府不得不勉强于1946年1月10日召开政治协商会议，此即旧政协。在国内和国际都要求民主、实现宪政的压力下，国民党政府抛出尘封多年的“五五宪草”供代表们审议，结果张君劢提出了以五权宪法之名行英美宪政之实的宪法方案。张君劢批评“五五宪草”的国民大会制度是间接民权，不是直接民权。他主张直接起用公民的选举、罢免、创制、复决四大权利代替国大；以立法院为最高立法机关；行政院为最高行政机关，对立法院负责，而不对总统负责；限制总统权力，使之成为虚位元首。这一议案矛头明显对着独裁无胆、民主无量的蒋介石，没想到国民政府负责宪法草案讨论的孙科，出于自己的政治私利竟然支持了张版提案，而由于蒋介石本人也一时疏忽，竟然成案。

蒋介石不能容忍这个旨在限制自己的宪法，他选择食言而肥，但在这样做的同时，也把自己独裁的嘴脸卖给了全国人民，在道义上他失去了合法性的依据。最后，虽然蒋介石违背了旧政协决议，修改了张版宪法，多数民主党派拒绝参加国民政府，修改后的宪法也被视为“伪宪法”，但为了欺诓人民，显示国民政府“多党民主”的形式，为了拉拢张君劢的国社党，蒋介石集团做了一定形式的妥协。

张君劢关注中国宪法的目的是为了实现他的政治抱负，他一贯反对以革命的方式改造中国，因此早在北伐战争之时，他就是国民党的批评者。经过对国民党的观察，他预测在北伐战争结束后，国民党无非选择三条路：一是召集国民会议；二是实行一党专制；三是内部分裂，造成全国混乱。他认为第一种选择在当时国民的民主素质欠缺的情况下，只能重演政治操纵的故事。换言之，也就是说国民党只会走后两条路，而这将阻断中国的民主进程。从这个判断出发，他坚决地批评国民党也就可以想见。可悲的是，国民党竟然没有跳出张君劢给它划出的政治路向，1927国民政府成立后，随后就是全力清洗中国共产党，并同时引发了大规模的内部分裂，严格地说，一直到败退台湾为止，国民党面临的这两个政治困境始终未曾逃脱。

由于批评国民党，张君劢创办的政治大学为国民政府接收。随后他创办杂志，以政论的方式继续批评各革命的政党，尤其是当权的国民党。他创办了《新路》，坚决地反对国民党的“一党专政”，批评国民党以民智未达为借口，始终拒绝实行宪政的卑劣行径。由于言辞激烈，很快地在1928年《新路》被国民党政府查封。在国民党的压制下，1929年张君劢曾一度第三次短暂赴德国任教，但很快又回到国内。

再次回国，国内外政治形势已经发生了急剧的变化，日本帝国主义者明目张胆地蚕食中国东北，而国民党当政的政府竟然仿佛视而不见，这极大地刺激了爱国的张君劢。在这种情况下，为了抗争国民党的腐败无能，他秘密成立了中国国家社会党，并于1934年7月召开了第一次党代会，张氏担任党魁，此后也一直是该党的精神领袖，张君劢终于走向了他久已成型的成立“理性政党”以教化国民的政治实践之路。国社党成立以后，以张君劢一贯的政治主张为指导，采取了多面出击的路线。

随着日本侵略者发动全面侵华战争，张君劢指出，要救中国，最终必须靠中国的“民族自信力”。他出版了《民族复兴之学术基础》，把唤起中国的民族主义作为立国的基本原则；1936年8月又出版了《明日之中国文化》一书，通过全面比较东西文明以及中国古今文明的分期之后，他再度强调了民族自信力对国家的重要性，而民族自信力的来源则是在继承传统优秀文化的基础上勇于创新，我们要通过继承的创新唤起“民族的自觉”，这样中国就有希望。可以说，在民族处于生死存亡的关键时刻，张君劢作为党魁和学者，为抗日事业做出了力所能及的贡献。

“七七事变”以后，随着抗日民族统一战线的形成，国社党也从秘密转向公开。此后，张君劢就名正言顺地以知名学者和党魁的双重身份从事政治活动。1938年年底，他在国家社会党的机关刊物《再生》重庆版创刊号上发表了一封致共产党领导人毛泽东的公开信，公然反对毛泽东不久前提出的在抗日统一战线中既统一、又独立的独立自主原则，认为共产党“自有军队，自有特区，自标马克思主义”，这有碍于在国民党蒋介石领导下举国的真诚团结，共同抗战。因此他要求共产党将“八路军之训练任务与指挥权”完全交给蒋介石，取消陕甘宁边区政府，“将马克思主义暂搁一边。”张氏的公开信发表后，当时正想方设法吃掉共产党、八路军、新四军和陕甘宁边区的国民党顽固派如获至宝，“利用他这篇文章到处翻印散发”，产生了极坏的政治影响。同时也理所当然地受到共产党方面的驳斥和批判。但太平洋战争爆发后，国民党日趋反动，在加强其一党独裁统治的同时，又采取各种手段打击迫害包括张君劢在内的各中间党派领导人和爱国民主人士，张于是逐渐改变了对中国共产党的敌视态度。用董必武的话说：“他（张君劢）现在不但不反对我们扩充军队成立边区，他还怕军队的力量不够强大和边区遭受袭击呢！张已认我党为在中国实现民主中一支必要的友军。”在1940年和1944年的两次宪政运动中，他都能和共产党人密切合作。作为民盟的创建者和主要领导人之一，在抗战胜利前后的一段时期内，他基本上也能遵守民盟的政治立场，在一些重大问题上支持共产党的正确主张。他61岁生日时，周恩来亲自给他送了一块“民主之寿”的寿匾。

张君劢一直坚持反对以战争的方式解决中国内部问题。在蒋介石公然撕毁旧政协决议以后，由于蒋介石采纳的宪法提案没有根本违背张氏的宪法版本，再加上他要安置其部下，因此他率领民社党（此时国社党和民主宪政党已合并，改名为民主社会党）参加了当时的国民政府。这一天真的举措彻底葬送了他和中国共产党及民盟的友谊，连他的挚友张东荪都和他划地绝交。但此后不久，蒋介石又悍然发动了内战，张君劢本人也对蒋介石的国民政府彻底绝望。随着战事日趋明朗，张君劢认为他“再造中国”的理想大势已去，他眷恋的祖国已经没有了他容身的地方。就在他离开大陆前夕，他在中国共产党开列的首批43名战犯名单上，位居第43名。

飘零海外，归心儒学

1949年3月25日，张君劢移居澳门，期间李宗仁曾邀请他出任行政院长，被他辞谢不就。同年11月5日，应印度教育部的邀请，他赴印度讲学。周恩来曾经派张经武赴印度约见他，邀请他回国。1952年他转赴美国，从此再也没有回到祖国的土地。

离开政治、飘零海外的张君劢，选择了以挖掘中国传统学术来表现他对中国的热爱。他仍然坚持相信要解决中国的问题，只有“建立一个立基于民主宪政原则的新中国”。而要做到这点，就要清理中国的文化遗产，以利于培育适于中国式宪政的国民。为此，他转向了儒学的研究。最终，他写下著名的《新儒家思想史》，成为当代新儒家当仁不让的开山之人。1958年，他又和唐君毅、牟宗三等联名发表了《中国文化与世界》的长篇宣言，宣告了儒学在经过五四以来的诋毁以后“再度活跃于现代中国的思想舞台；同时，它也反映了现代新儒学力图走向世界的努力和雄心。”

张君劢对气节和尊严身体力行。在飘零海外的近20年间，由于没有固定的工作，生活一直非常清苦，但他坚持拒绝国民党当局的资助。1961年，台湾“教育局”听说他要去德国讲学，便给他汇去一笔非常可观的美金做路费。不料，几天以后，这笔钱被如数寄返。自1949年离开大陆，一直到1969年2月23日去世，张君劢自始至终没有接受过国民党当局的一文钱。

1969年2月23日下午6时40分，这位曾放言“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”的笃行儒者因操劳过度，在旧金山的一所疗养院去世，享年82岁。

《中西印哲学文集》、《新儒家哲学发展史》、《思想与社会序》、《民族复兴之学术基础》等。

张君劢提倡复兴儒学，于学术与政治之间均有建树，在中国政治史和文化学史方面，他都是重要人物。于儒学哲学化方向犹有不凡成果。影响中国甚巨。

关于儒学“重学轻习”

历史上儒学有偏重“学”而轻视“习”的倾向，曾经遭遇大儒、通儒的批评。明末颜习斋就批评朱熹说“千余年来，率天下入故纸堆中，耗尽身心气力作弱人、病人、无用之人者，皆晦庵为之也。”张君劢先生据此议论道：“朱晦庵一人是否负此吾国文弱之大病，暂不深论。然吾国人犯此文弱与不务实不好动之病，无可疑也。……迄于清末，曾文正出入戎马之中，乃发现操作之有益于身心，而有‘习劳则神钦’之箴言。”（《儒家伦理学之复兴》，见于《民主中国》复刊号，1961年2月）孔子儒学对“行为”有特殊的偏重；对“言说”有谨慎的警惕。重践履，是儒学非常个性化的品格。

关于“清议”

张君劢引黄宗羲关于东林党人“清议”的意见说：“清议者，天下之坊也（坊，谓防止也），夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，而后有美新（美化王莽之新朝）之上言，媚阉之红本（讨好阉党之文）。故小人之恶清议，犹黄河之阻砥柱也。”清议，不仅需要洞察力，更需要勇气。它与是大夫之气节，是相通的。

关于“伯夷叔齐”

伯夷叔齐之所行，在后世是遭遇误解的。事实上这两个人在中国文化史上具有极为重要的地位。他们与本土文化中的“气节”概念相关。

张君劢引述韩愈的意见对夷齐（伯夷叔齐常为后人联称为“夷齐”）之行给予了很高评价。他说：“韩氏《伯夷颂》一篇，尤为有关气节之文。韩氏于举世宗周之际，讶然于伯夷、叔齐之饿死首阳山，乃释其所以然之故曰：‘穷天地亘万世而不顾。’又曰：‘微二子，乱臣贼子接迹于后世。’意谓君臣上下，乃社会维系之大防，即令周室为人民所拥戴，然不可不有耻食周粟之夷齐。且称夷齐曰：‘一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。’可见政治上一个朝代即令成功，而一个个人仍有其是非褒贬之特权。此其言将一人人格，一人信心，一人之殉道精神，推而至于至高至远，无以复加者矣。方今国中充斥朝秦暮楚之辈，读韩氏此文者，其亦有冷水浇背之感欤。”近代以来，理解伯夷叔齐的，张君劢可能是第一人。

关于“儒学哲学”

张君劢认为，儒学哲学的一个重要内容是：知识应该建立在道德的基础之上；否则，这样的知识就是有问题的。

关于“尽性知天”

张君劢甚至认为“儒家之最高理想为‘尽性知天’四字，此四字见于《孟子》。实则此四字早见于《中庸》之中，所论尤为翔实。”

关于“德法相辅”

张君劢认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径。”为什么呢？因为“国之所以为国，有各机关之关系，有政府与人民之关系，有人民与人民之关系，决不如师生之以内心休养为教，家庭之以和爱相处为事，可恃德以处理之者也。惟其然也，儒家既耻尚力、尚术、尚势之法家之托名于法，然则舍德、法之相辅，别无他途矣。”张氏所论精彩，但是设计有问题，而且这个问题非常典型，它代表了误解儒学的一种思想模式。 大略可以分析如下。

1、他认为儒学应该“德法相辅”，但这“相辅”之“法”从何而来？他没有说。儒学有无自己的“儒家之法”，可以替代现行的欧陆法系？英美法系？或者说，如何拈出一套“儒家之法”来与现行的法系相“对接”？传说中有一个“中华法系”，而且文献资源很丰富，但这个东西很大程度上属于“法家”而不是“儒家”。儒家自己的“法系”何在？张君劢的方法依然是“大而化之”。现代儒学建设，如果统如此言，“高屋建瓴”，“提纲挈领”，是不济事的，必要有具体的“目”而不是“纲”，来切实地踏实地演绎，方有开辟新一轮“元亨利贞”之可能。

2、倘真的做到“德法相辅”，这个东西，还会是儒学吗？儒学题中应有之义是否就一定包括“法”在内呢？历史上不曾包括，现代儒学就要将这个东西包括进来吗？倘所包括之“法”是（譬如）《拿破仑法典》，那么，这个东西算儒学的哪个结构成分呢？怎样界定儒学的畛域所在？张君劢没有在这个问题上深思下去。他的设计还在沿习旧式思路：首先假定儒学可以无所不包；赋予儒学万能的神效（这种假定和赋予，往往是不自觉的，潜意识的，习惯性的）；而后再来检点儒学，发现儒学不具备若干功能，于是来补充某种功能。这个思路等于将历史儒学想象为无限可能。而这是非常不实际的一种非理性狂想。儒学不可能是无限的。按照人间法则，儒学与各种“学术”各种“思想”各种“哲学”一样，必然是有限的。这是一个经验判断，也是一个理论判断。但是历史儒学从来没有人承认它的有限性。在赋予它无限性的同时，它同时开始呈现为种种“漏洞”。

张君劢如此讨论问题的时候，估计也在依违某个意象或图式。他说到了“学术”：德法相辅之后，是“为今后学术发展之途径”。这里将儒学限定为“学术”，就与无限性的假定和赋予有了距离。设儒学为“学术”，为“思想”，是对儒学理性有限性的肯认。儒学，就应该在“学术”苑囿中得到研究。这样，儒学就脱离了参与政治治理的方向，走在贞定之途上了。但是，儒学又何必要将“法”吞并进来呢？“法”，是“法学”之畛域，非“儒学”之畛域。历史上儒学没有“法”项，现代儒学也不一定需要这个“法”项。倘若一定要蚕食或鲸吞或融会现代“法学”，儒学也便整体改变了质的规定性，儒学将不再是儒学。现代儒学之可能，不在这里。

关于“气节”

气节，为本土文化特有之思想范畴。张君劢曾著文论“气节”，辨之甚详。他认为西方也有气节之士，如苏格拉底、如布鲁诺、如康德、如克罗齐、如费希特、如马志尼、如加里波底等，但在西方哲学史、伦理学、道德学中，从无“气节”这一项目。所以他说：“其尤为吾民族精神所在者，曰气节。”张君劢理解的“气节”是一种本土文化。他认为“气节”关乎于理性、信心和殉道精神三个成分。关于理性，他说：“气节背后所假定者，为人格之尊严，为理性之辨别。吾既为人，当尽其天之所赋予我者，则知之辨理，与意之坚决尚已。孔子曰：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’此即抱定自己正确坚定之意志，而不应受外界威力强暴名利之摇撼之谓也。”关于信心，他列举苏武和文文山之事迹后说：“或屈膝胡虏，或效忠汉室，此时只有一条路。所以选择之者，唯有本乎平日自信为道义之所在以行之，以为唯有如是，吾心乃安。”关于殉道精神，他认为，在两极端对峙之中，“苟无信心之人，彷徨瞻顾，失其所以安心立命之道，而不知所以措其手足者应何如。……处此非甲则乙，或非活即死之日，必先将自己各方面比较研究，求得一心安理得之境，置生死于度外，或以积极态度出之。”张说可以概见：所谓“气节”并非诉诸于情绪之冲动，乃是理性思虑之结果。“气节”，是儒学之所倡，孔子发起端，孟子光大之。《论语》涉略“气节”者不少，《孟子》中更是多所论列。论及“中华民族之精神”，在很大程度上，说的就是“气节”之精神。但论“气节”，不可不知张君劢所论理性之背景，否则即为“愤怒青年”或“义和拳勇”或“愍不畏死”之徒之所为，已经远离“气节”之真义远甚。“愤青”不能成就“气节”。成就“气节”者，素日须有道德之涵养，理性之思虑，届时方能挺然突出。张君劢说：“自孟子‘人有所不为也，而后可以有为’之言观之，道德之为义曰，有所应为，有所不应为。”（同上）平日有所不为，届时方有所为；平日无所不为，届时将无所为。

“气节”，按张君劢论，“尚有其形而上学的意义在焉。孟子曰：‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。’文文山之言曰：‘是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论？地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。’苏格拉底之言曰：‘死或为不梦之睡眠，或为灵魂归于另一世界。苟人能与奥菲斯神与先哲荷马谈话，其为乐如何？果其然也，请诸君许我死而已矣，死而已矣。’‘另一世界中，决不因我之与人问答而置我于死地。除更为幸福外，入于不朽之乡矣。’合中西哲人之言观之，可见存心养性之背后更有‘穷天地，亘万古’之宇宙意义在矣。”这些，都是理解“气节”重要的论述。

关于“德治教化”

张君劢也曾著文，认为杰弗逊（以及法国）人权思想，法治思想来源于儒家。张君劢说：“……曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用暴力，而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位，制成法律，为政府人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其说之由来，得之于《孟子·告子上》：‘《诗》曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’西方人读此文者解之为世间万事万物，既有定则，而此定则出于人之禀赋，此为道德，此为理性。由是推而广之，乃有理性宗教论，乃有理性政治论，即天赋人权，乃有学术中之自然定律论，而杰弗逊留法时，知有此文，及其归也，乃著之于《独立宣言》之中。可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子还乡矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？”张氏所论，或有测度之辞，但儒学与民主、自由不相悖，应是题中应有之义。也可以看出，孔子儒学“德治教化”在有道邦国具有广泛适用性。

关于“真理”

张君劢也说：“我们可以确切地假定：在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。”“知识必须合乎道德的标准”，就是张君劢式的表述，他应该认定这是“唯一的真理”，但同时也认识到还有更多人也在认定另外的“唯一的真理”。这就是大儒面目。

关于“学思”

张君劢认为孔子更重视“学”，孟子更重视“思”。他说：“孔子认为学与思同样重要，孟子则正相反，他特别指出，心的作用是思，思比学更重要。孟子说：‘耳目之官不思，而蔽于然。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。’……孟子所说的‘思’，就是理论方面的‘判断’和伦理放面的‘评价’。”实际看来，“学”与“思”比较，孔子可能更看重“学”。

关于“敬天爱人”

上世纪五十年代末，大儒张君劢赴日本讲学，在日本学者安冈先生家中看到“敬天爱人”四个字，深表赞赏。张君劢认为儒家哲学精神贡献于世界有三点足资重视：一为“知德合一”，也即知识与道德的合一，“知识应该建立在道德的基础上面”；一为“道并行而不悖”，也即多元并包，兼收并蓄之主张；三为“不但有形而下学的世界，并且还有形而上学的世界”，“敬天就是形而上的世界。把世界限定到形而下，或者只拿出通用于形而下世界的法则，来压倒形而上的世界，这些都是错误。形而下世界和形而上世界相合为一，这才算是真正的世界。这就是真正的人生。”张君劢所论略嫌粗疏，但论及“贡献于世界”的三个要点，却有积极意义；拈出“敬天爱人”四字来说形上、形下世界，也有意思，值得玩味。

“敬天爱人”四字所蕴含之道与《论语·尧曰》“敏则有功，公则悦”，有相通处。《尧曰》所论之“悦”，主体有二：一为“民”，一为“天”。《尧曰》的主旨是：天下之道在“公”，唯“公”可以使民“悦”，使天“悦”。这也正是“敬天爱民”之义。“畏天”之道大矣哉。

关于“与时偕进”

与时偕进，乃儒学题中应有之义。儒学一方面要扼守，另一方面要变化，要日新；在扼守基本精神（或按崔根德的说法：坚持大经大法）的条件下，求变，是现代儒学的重要使命。昔日朱熹与陆九渊互为答辩，陆九渊批评周敦颐之《太极图说》，朱熹对陆九渊说：“文王演《易》，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之；孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。……则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”张君劢据此发挥道：“此言乎后起者不必因袭前人，贵乎自创。陆子静有‘六经注我，我注六经’之言，谓人类心思之所届，非古人传统所能拘束。朱子改古本《大学》为之补传，亦出于同一精神之启发。司马温公之《疑孟》，欧阳修之《易童子问》，可作同类并观一例。此与欧洲文艺复兴后之排斥亚里斯多德氏，主张各人对于《圣经》有自由解释权，其相同一也。”

张君劢，徐志摩的第一任夫人张幼仪是其妹妹，前中国银行董事长张公权是其四弟。

张君劢一生充满着矛盾。他既被国民党绑架过和软禁过两年，其著作多次遭到国民党的查禁，又是蒋介石的座上客，支持过国民党的反共内战政策；他既与共产党有过很不错的关系，61岁生日时周恩来还送过他一块“民主之寿”的寿匾，又与共产党人势不两立，1949年被毛泽东宣布为“战犯”而遭通缉。

就学术一方面而言，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北京大学和燕京大学教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和后来《文化宣言》的发起人，与丁文江、陈独秀和胡适打过笔墨官司，并先后有《人生观》《民族复兴之学术基础》《中华民国民主宪法十讲》《社会主义思想运动概论》《中国专制君主制之评议》《主国之道》《明日之中国文化》《新儒家思想史》等论著发表和出版，被公认是现代新儒家的重镇。他既是中国民主同盟的创建人之一，长期担任民盟中央常委，又违背民主同盟的政治原则，率民社党参加国民党单方面召开的国大和政府，被民主同盟令其退盟。

他既热情地宣传介绍过十月革命，又对十月革命进行过肆意攻击，一生以反对中国走俄国人的道路为鹄的。

他从小进的是新式学堂，留学过日本和德国，却拥有秀才和翰林的功名；他掌握和精通三门外语，用德文和英文写有著作，却拒绝使用白话文，他发表和出版的中文论著都用的是文言文。

他提倡过妇女解放，抨击过封建大家庭对妇女的压迫，然而1922年他却顽固地不许他妹妹张幼仪在与徐志摩离婚后改嫁，而他自己则毫不犹豫地与一字不识的发妻离了婚，重新娶了一位知识女性……

张君劢一生“徘徊于学术与政治之间”，但他在政治与学术这两个领域里都没有达到预期的目的：他反对中国共产党，中国共产党却不断发展壮大，从胜利走向胜利，并于1949年领导中国人民建立了中华人民共和国；他不满于国民党的一党独裁，国民党的一党独裁却依然如故，而且是变本加厉；他反对马克思主义，马克思主义却成了新中国的指导思想；他提倡复兴儒学，直到他1969年逝世……他的主张在中国始终没有真正实行过。

张君劢虽然不是一个成功者，这并不意味着他在近现代中国政治史和文化学术史上的地位不重要。实际上，在这两个领域里的许多方面，他都产生过有形或无形的影响。