计量史学的成就有目共睹，并得到了广泛承认。它意味着历史学方法论的进一步精确化，强有力地支持了历史学作为“证明普遍观点的一个方法”的信心。大量的计量史作品表明，如果研究对象能够被清楚地界定，可以进行分类观察并且其数量达到相当巨大的规模时，计量研究便能有出色的表现。然而，随着这种研究范型的目标不断扩大，它本身固有的局限性也日益暴露出来。首先，它不能抓住人类生活中大部分领域的独特性。例如，即使在群体构成的社会中，决定和造就生活方式的最终力量依然是众多的个人。他们的想法和行动几乎难以通过计量分析的方法来驾驭。其次，还存在着一个与读者交流的问题。在这类历史作品中充斥着冷冰冰的公式、图表和模型。这种做法虽然能够使历史对象变得更加精确和有序，但也使其变得枯燥、晦涩，只能为少数人所读懂。计量史学家不仅难与大众沟通，甚至也无法和其他历史学家交流。再次，现代经济的理论和模型与历史事实之间的鸿沟似乎难以弥合，这就带来了验证结论的困难，有时甚至是不可能的。很多计量经济史的结论所依据的是永远不可能得到确证的演绎模式，因此它的某些方法实际上是“反经验的”和“反实证的”。因此，这种方法遭到了新文化史学的代表之一卡尔洛·金兹伯格的否定。在他看来，定性的研究方法仍然是历史学的基本方法，如果没有定性研究的印象主义方法，精确的定量研究也是难以实现的。计算机只能执行命令，不可能思考问题。因此，只有经过一系列特别深入的调查，一个阐述的计划才可能发展为应用计算机进行统计的工作。

基于对计量史学惟科学论倾向的不满，历史学界的有识之士不是退回到传统的叙事史去，而是另辟蹊径进行新的探索。新文化史学正是其中的努力之一（另一努力是生态史的兴起）。与年鉴学派不同，新文化史学不是源于某个国家或某所大学，而是西方史学界在差不多相近的时间内出现的国际性动向，这表明它不是某个人的突发奇想促成的，而是集体的自觉选择。罗伯特·达恩顿的看法也许可以代表新文化史学的基本思路。他强烈反对以系列数据的和计量的形式研究心态，甚至也不赞同那样来研究经济和社会。他说：“文化客体与经济史或人口史研究的系列数据不是同质的，因为它们不是历史学家制造的，而是由记录它的人制造的。它们传达出的是意义，应该被阅读，而不应被计算。”“文化是一个连贯的概念，不是与政治、经济并列的一个社会实体，因为许多个人之间构成的所有关系，甚至那些我们认为是‘经济的’或‘社会的’的关系，本质上都是文化的。”

（二）后现代主义思潮的挑战

后现代主义思潮的核心是从语言的本质和知识的性质入手，对西方自启蒙运动以来以科学和理性为根基的西方文明和学术传统作了批判性的反思。由于这种思考“为人们提供了一种关于人类现实的符号学描述模式和说明模式”，因而，它促发各学科的新动向。后现代主义的出现以及对各门学科产生的重大影响，其重要意义已经得到学术界的普遍公认。

后现代思潮与当代历史学发展的关系，也是史学理论研究者一直关注的问题，因为历史学与其他社会科学和人文学科一样，首先是一门用语言表达的学科，也是现代知识体系的一个组成部分。

后现代主义对历史学的影响首先表现在所谓的“语言学的转向”中。“语言学的转向”是指语言学从语音、语法和句法的研究，转向对语言与其所指对象关系的研究。重要的突破源于费迪南德·索绪尔的结构语言学。关于“语言学的转向”、后现代主义思潮及其代表人物福柯、德里达、海登·怀特等的思想，前面几章已经有了较为详细的论述，这里恕不赘言。不过，关于后现代主义思潮与新文化史学的关系，还需要强调以下两点：

首先，后现代主义思潮与新文化史学灵犀相通的一点是，它们都是对战后西方社会弊端的批判和反思。二战后物质财富的增加，似乎不仅没有有效地解决贫富分化、失业等严重的旧的社会问题，相反带来了一系列新的问题，如生态环境的恶化、东西方冷战格局中的核武器威胁、第三次世界大战的阴影越来越重等等。在英国、法国和德国，学生运动风起云涌，要求改革传统的教育制度，反对专制和暴政，呼吁建立自由和人道的社会。在美国，反战运动、妇女解放运动、黑人民权运动也前赴后继。后现代主义思潮正是与这种动荡和变革的西方社会背景相契合的激进思想。新文化史学家大都出生于第二次世界大战前后，战后时期正值他们形成自己的世界观和生活风格的青少年时代。许多新文化史学家目睹了西方60年代的学生运动，有的甚至亲自走上街头，成为运动中的主力之一。因此，新文化史学家对后现代主义是耳熟能详的。无论是罗伯特·达恩顿还是彼得·伯克，在他们的作品中都经常提及后现代主义的代表人物，如米歇尔·福柯、雅克·德里达等，并对他们的思想作出过认真的思考和批判。

其次，后现代主义主要是形而上的批判，因此通常是非常极端的。不同的是，新文化史学则是实践的，后现代主义只是促成新文化史学兴起的因素。如果只是简单地彻底打碎现代的权威和理性，那么我们就会看到诸如五六十年代的“X一代”[1]，看到在他们当中流行的性解放、吸毒和犯罪这类现象。人们似乎并没能找到为如何实现更幸福的生活前景而建设一个更合理的社会和知识体系的方案。后现代主义思潮并没有提供现成的答案。在面对后现代主义对历史叙述的可能性和历史必要性的否定时，新文化史学在实践中坚决捍卫着自己的阵地，并没有完全屈服于后现代主义的理念框架，而是吸收了其中某些有益的观点作为出发点之一。显然，新文化史学并不愿意只做一个批判者和破坏者。它从后现代理念中的受益主要表现在两个方面：一是后现代思潮直接影响了新文化史学的研究主题。众多以“创造”或“塑造”为标题的著作，就是将观念作为社会和政治的进程来考察的。《东方学》（又译作《东方主义》），的作者爱德华·萨义德承认，福柯的有关知识霸权的思想对他的写作有很大启发。二是间接的影响。“语言学转向”所揭示的理性和科学的局限性，迫使历史学家重新审视传统的史料观、历史研究中的客观性等问题。

（三）新文化史学的兴起

具有讽刺意味的是，最先问世的新文化史学作品，却出自一直热心鼓吹和实践计量史的学者。1975年，法国年鉴学派第三代学者埃马纽埃尔·勒·胡瓦·拉杜里出版了一本描述中世纪法国南部一个村庄中的异教徒的著作——《蒙塔尤——1294——1324年奥克西坦尼的一个山村》。此前不久，他还宣称惟有计量史学才是真正科学的历史学，并预言历史学在80年代将成为计量史学的一统天下，然而，在这本书中，他放弃了数字和图表模型，转而对几百个村民的生存方式和家庭状况以及他们对贫穷、财富、婚姻、爱情、人生等方面的看法，进行了详细的考察和描述。他还试图通过这些描述揭示出这个村子的权力体系、它与外界的交往，以及这种交往对村民生活和观念的不同影响。这本书的问世立即引起了学界和大众的广泛注意，成为20世纪法国最畅销的历史著作之一。

一年之后，意大利历史学家卡尔洛·金兹伯格出版了《乳酪与蛆虫——16世纪一个磨坊主的精神世界》一书。金兹伯格出生于1932年，曾任教于波罗涅大学，先后在美国的哈佛大学、普林斯顿大学、洛杉矶盖提中心(The Getty Center)和英国伦敦的沃布格学院等地做过访问学者。自1988年至今，他加盟世界一流的大学——洛杉矶加州大学，担任意大利文艺复兴研究方向的富兰克林·D·墨菲讲座教授。1998年，他当选为哥伦比亚大学意大利高级研究院的在籍院士。这本《乳酪与蛆虫——16世纪一个磨坊主的精神世界》试图为16世纪一个名叫麦诺齐奥的普通磨坊主的怪异看法寻找合理的解释。麦诺齐奥对世界的形成和现世的生活有着不同于教会正统学说的独特认识，并且喜爱到处向家人、周围的邻居和村里的人，甚至面对审判他的教会法官宣讲自己的观点。在金兹伯格看来，一方面，麦诺齐奥的生活经验、当时的政治经济背景、民间文化传统、宗教精英文化等外界环境对他产生了影响；另一方面，这个下层人物并不是外界观念被动的接受者，而是通过自己的头脑中一个“过滤器”，进行了创造。

在美国，爱德华·萨义德的《东方学》于1978年面世。萨义德是阿拉伯裔美籍学者，出生于耶路撒冷。虽然在埃及生活过，但他从小接受的是西方式教育，在美国读完学位，1968年起在哥伦比亚大学讲授文学。萨义德的这本书探讨的不只是东方学这样一个学科在西方发展的历史、演变、特性和传播，而且在作者看来，东方学也是一种思维方式，在本体论、认识论意义上以东西方相区别为基础的思维方式。它表现为大量的作家接受了这一区分，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、心性和命运有关的理论、诗歌小说与社会分析的基础。在更隐蔽的层次上，东方学还被视为西方用以控制、重建和君临东方的方式，通过作出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威性裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式，来处理东方的一种机制。在这里，东方学是交织着学科、思维方式和权力的多层次复合体。此外，在英、俄等国也都出现了类似的作品。

乍看这些作品，除了在书名的选择上，人们已经看不到通常的“历史”一词，而是一些非常具有想像性的词汇之外，它们相互之间并没有别的明显联系。然而密切关注历史学前沿发展的学者，已经逐渐认识到创门背后蕴含的力量和价值。

对于这样一些在不同国家先后出现的史学作品，最先从理论上加以全面分析和肯定的学者，是英国历史学家劳伦斯·斯通。1979年，他在《过去与现在》杂志上发表了题为《叙事史的复兴》一文。他虽然没有用“新文化史学”（而是使用“新的旧叙事史”）这个概念来概括这种以新的文化理念为取向的新史学潮流，但他的具体分析已初步揭示了这一新潮流的特点和意义。斯通的文章指出，新的历史写作侧重于叙述个人的历史或某个重大事件的历史，其目的并不是为了叙述而叙述，而是为了发现历史进程中文化和社会的内在运作。它所反映的不只是写作方式的转变，而且体现了历史学研究内容和方法的全面转向，即“从围绕人的环境转向关注环境中的人，研究的问题从来自于经济学、人口学转向来自于文化和情感，首要的材料来源从主要接受社会学、经济学和人口学的影响转向主要接受人类学和心理学的影响，关注的对象从群体转向个人，从对历史变化的分层的、单因果的解释转向相互联系的、多因果的解释，在研究方法上则从计量转向个人例证，组织文章的形式从分析转向描述”。他敏感地意识到这些变化标志着“一个时代的结束：试图对过去的变化作出连贯的、科学的解释的结束”。罗格·夏特尔非常简洁地将这一变化概括为“从社会角度的文化史向文化角度的社会史转向”。1989年，美国学者林·亨特等人第一次以《新文化史》为书名主编了一本论文集，收录了有关政治文化，如无形的政治规则、组织方式、非正式权力体系等研究论文。

正如斯通指出的，在70年代，尽管新文化史学还只是寥寥可指的少数历史学家的实践，却在历史学界引起了关于历史研究的性质、历史研究的客观性、历史证据的性质以及历史真理的标准等一系列问题的激烈讨论。历史究竟是静态的结构，还是变迁的事件？历史学应该研究独特的人物，还是应该研究被抽象的群体？历史学的使命是为人类寻找普遍的规律，还是为了人的幸福和自由的目的进行释义？作为史料的历史文本反映的是客观事实，还是文本记录者的主观印象？随着讨论的深化,90年代后，新文化史学的作品已经数以千计，其中许多不仅得到学界的承认，而且受到大众的普遍欢迎。诸多世界一流的大学，如剑桥大学、普林斯顿大学等，都聚集了一批研究者在关注和进行新文化史学的探索，还有许多新文化史学者也在这些大学获得了重要的教职。这一潮流所倡导的文化理念深入人心，以至于“枪文化”、“暴力文化”等等，一切现象似乎都能与文化联系起来。

文化史学的研究主题丰富多彩。相对于学院派的传统历史学来说，它开辟了以物质文化（如食物、服装）、政治文化、身体和性别、记忆、形象和想像为对象的许多新的研究领域。不过，如果从传统的宏观分类角度看，新文化史学在研究对象上并没有重大的突破，我们依然可以将它们归入政治史、心态史、文化史、妇女史等类别中。但是，新文化史学的贡献，并不在于平面视野的扩展，而是在事件、人物和观念的刻画上向纵深维度的推进。与传统史学相比，新文化史学在历史形象的塑造上呈现出了以下几个鲜明的特点。

（一）潜在事件同明显事件的有机融合，而不单是研究表面的事件进程或被降到次要位置中的事件。

在时间和空间上产生重大影响的某一事件，通常是历史学家热衷研究的对象。在古典历史学那里，编年史作品就是以时间为序、以事件为纲的典型体裁。兰克式历史学所关注的是将王朝更替、工人运动、社会革命等历史事件的来龙去脉客观地交代清楚。年鉴派学者也描述事件，但他们普遍遵循的是三时段理论，认为由地理、气候、生物等因素组成的“结构的历史”是人类历史的基础，社会结构和经济结构等在一段时间内起决定作用的因素，组成了“情势的历史”，而那些令人眼花花缭乱的个别政治经济事件则是短时段的，犹如历史浪涛中泛起的泡沫。这样，事件就是历史的细枝末节，它对于历史学的重要性远不如情势和结构。布罗代尔的《地中海和腓力二世时代的地中海世界》一书，对西班牙王位争夺、与土耳其的战斗、宗教改革等问题，都只有寥寥几笔的叙述，而对地中海地理环境和当时人日常生活方式的描述，却占了书中的大量篇幅。这样，在结构化的历史学当中，事件虽然没有消失，但却只是反映结构的镜子，居于次要、从属的地位。

新文化史学再一次将个别事件放在了重要的位置上，但它显然不满意于简单地描述某个古典历史主义所理解的事件过程，而是将事件区别为明显的与潜在的事件。“明显的事件”指社会生活中那些容易被人感受到的任何事情，它不仅包括诸如战争、经济危机、政局变动、外交谈判等英雄伟人身上发生的事，而且也包括斗鸡、瘟疫这类发生在普通百姓的日常生活中的事件；“潜在的事件”指那些不太容易被察觉到的社会和文化结构，如政治制度的变化、人口的增长、家庭结构以及文化观念的整体性变化等等，也即年鉴派学者所说的结构和情势。新文化史学则是以明显的事件为切入点，力图揭示出它与哪些潜在事件有关，以及两者之间是如何相互影响的。这种影响不仅是明显事件对潜在事件的改变而且同时也是相反的过程。这样，在新史学中事件与结构的对立即被消弭，一种新的辩证联系得以重新建立起来。

这方面较早的成果是纳塔莉·戴维斯出版于1973年的《马丹·盖赫返乡记》。流浪汉马丹·盖赫回到法国南部自己的家中时，他发现一个冒名顶替的人已经占据了他的位置。通过这个故事，作者试图揭示“当时农民的希望和感情、夫妻之间或者父子之间的关系，他们在生活中遇到的困难和机会”。至于盖赫的妻子怎么会承认一个闯入者作为她的丈夫，这必须到16世纪农村社会中的妇女地位上去寻找答案。而罗伯特·达恩顿的著作《猫的大屠杀》描述的18世纪在法国发生大批屠杀野猫的事件，则是印刷工人反抗行东的斗争形式之一，因而反映了工匠文化与新兴资本主义势力的对立。

在马歇尔·萨林斯的《历史的岛屿》一书中，潜在事件与明显事件的有机融合表现得更为典型。他以库克船长1778年到达夏威夷岛的事件为例证，来揭示夏威夷的民众文化结构，说明历史事件“往往带有特殊的文化印记，并为该文化所制约”。在夏威夷土著居民的理解中，库克是他们所崇拜的神——洛诺的下凡，因为在他们看来，库克具有与洛诺同样的力量，而库克到达的那一年在夏威夷的神话中恰好又是洛诺现灵的一年。夏威夷和斐济的图腾制度之所以终结，是它们与英国的一系列接触和冲突给当地文化、结构带来的结果，也是与其他大陆开展贸易后造成的结果。因此，在多重意义上，当库克离开时，夏威夷已经不再是库克刚刚到达时的夏威夷了。

（二）由外围和核心组成的大规模、系统的研究单位，而不是被清楚界定的空间和时间片断。

新文化史学的研究单位不是某个清楚界定的实体，而是围绕研究主体形成的有限但无界的外围——核心系统。它包括空间和时间两个维度。就空间维度而言，在15世纪以来兴起的民族国家的鼓舞下，民族国家取代王朝成为历史学的叙述单位，圭齐亚迪尼的《意大利史》、马考莱的《英国史》等等都是其中经典的作品，至今仍是西方各国普及历史教育中必有的基本内容。在年鉴学派那里，以民族国家为主要叙述空间的政治史遭到了批判，他们发展出以超越国界的区域为单位的宏观研究。例如，在布罗代尔眼中，腓力二世时代的空间不是西班牙、法国或者德意志，而是环地中海的整个地区。在新文化史的著作中，不存在国家和地方的简单对立，也不存在宫廷与乡村的势不两立。新文化史学家对研究对象的选择更为自由，研究单位可以是国家，也可以是某个偏僻的小村庄；可以是一片区域，也可以是某个宫廷，或者某个家庭。它们的边界不像国家或行政单位那样清晰可辨，有时甚至还是模糊的。但这种空间单位的弹性并不是随意的，而是以主体的活动范围为中心。与所述主题直接有关的空间构成了研究的核心；间接相关的空间则构成了研究的外围。同时，随着主体的变化，这一空间的范围和核心――外围的边界也在不断地调整。

传统历史学将历史的进程分割成古代、中世纪、近代、现代等多个时间段，并且为这些时间段的起始点问题而争论不休。一般而言，不同的史学家和史学流派都有自己特定的研究时段。阿克顿偏爱近代史，而不太愿意研究当代史。汤因比这样的历史学家喜欢纵横古今，对人类文化进程宏观比较。年鉴学派的研究范围则主要集中在中世纪的欧洲。然而，新文化史学研究和写作涉及的时段却不限于某一时期。从古代世界一直到20世纪初，关于各个历史时段，都有不少优秀的作品。更重要的是，同空间维度上的处理一样，新文化史学家并不坚持一种僵化的时段划分，而是关注研究主体具体涉及的时间，所以，他们的著作经常打破惯常的单一的历史分期方法，揭示出每个叙述中心本身具有的独特的时间系列。众多不同的时间系列，构成了历史进程中的多样性的一个方面。

在史景迁的《天安门》一书里，中国革命没有被清晰地分为从某年到某年的几个阶段，也没有以普遍接受的1840年为起点。康有为登上归国的轮船是叙述的最初场景，随后以沈从文、鲁迅、徐志摩、丁玲等人的活动为线索，时间和空间也依次次变换。与革命直接相关的场景构成了研究单位的核心，无直接关系的内容则被被当作外围处理。整个叙述中并没有精确的阶段划分。例如，康有为这样的人，在一生中的不同阶段有不同的生命空间，从中国到海外，从北京这样的大都市到喜马拉雅山脚下的村落，或者为富国强民而奔走呼号，或者与女儿一起散步聊天。书中着力凸显的是对叙述主体有意义的时空单位。更重要的是，对不同的人而言，时空单位的规模是千差万别的。亨利·詹姆斯的《小房间里》一书，则完全以主人公—－伦敦一个区电讯局的电报员—－终日呆着的发电报的小房间为叙述空间。

（三）以人为叙述的中心，但不是类型化的群体，而是具有独特个性的具体的个人；不单叙述某个人，而且揭示他同客观条件和外界事件的关系。

新文化史学家反对以长时段为代表的结构主义史学，认为这种方法的缺点是把历史研究的真正对象，即生活在社会中的人，淹没在静态的结构性力量中，丧失了活力。他们的著作不再以政治制度、经济结构这样的物质化概念作为自己的中心，而是关注具体的人的历史。卡莱尔所创造的那类历史形象再一次成为新文化史学的出发点：即不是抽象的概念，不是图表和公式，而是身着黄色外套和马裤，两颊红润，内心充满激情，有自己的语言习惯和个性特征，充满活力的人的历史。但是，新文化史学家对人的刻画，不只是将他们从抽象的物质性结构中解放出来，而且以不同于以往的文学描绘赋予他们新的生命力。与古典著作和人文史学中的“人”相比，新文化史学家所描述的“人”有三个方面的突破。

首先，新文化史学突破了只有某种人拥有历史，而另外一些人则不可能进入历史的狭隘的精英观念，把各色人等都纳入了历史观察的视野；历史不再以精英为中心其他人为陪衬，也不只是工人、农民、少数民族等弱势群体的声音，任何一个普通的人都可能成为历史描述的中心。其次，它强调个人的独特性和主观能动性。新文化史学家认为，过去所使用的民众心态、“阶级”、“人民”这样一些集体对象中，所强调的是集体的力量，个人的主观能动性则被抹杀。而在新文化史学家的笔下，人首先不是作为集体的人，也不是富贵者伟大高尚、贫困者卑贱猥琐这样类型化、脸谱化的人物形象，而是首先作为他们自己而存在的有血有肉的个人，然后才是与其他人的某种身份认同。再次，人也不是生活在真空中的，而是有自己的生活背景；个人的自由意志，不仅仅是简单的利益驱动，而是与心理的、社会的、文化的形态有着相互作用的关系。新文化史学将个人置于他生活的客观环境中进行考察，不是抽象地谈某个人的看法、行动，同时又力图避免惟意志论或物质、结构决定论，从而揭示出个人与生存环境之间冲突与和谐的复杂关系。磨坊主麦诺齐奥、办公室的小职员、流浪汉马丹·盖赫、“太阳王”路易十四等等，这些新文化史学的人物无不因此呈现出丰满、深厚的形象。

美国耶鲁大学历史学教授史景迁（Jonathan Spence 1936――）的《天安门――知识分子与中国革命》一书，在塑造中国革命进程中知识分子的独特形象上甚为精彩。在史景迁笔下，康有为面对国难家仇，是一个全身心投入寻找救国途径的人。先是公车上书，为皇帝召见，改革失败后流亡国外，他仍念念不忘大同社会的理想。但因为他坚持的是君主立宪的政体，遂又有复辟的闹剧。鲁迅也是满腔义愤的义士，猛烈抨击当时中国的处境。中国读者对这类人物非常熟悉。然而，书中同时还贯穿了沈从文、徐志摩这样的人物。在9岁的沈从文眼里，辛亥革命只是暴力和流血。徐志摩生性浪漫不羁，无论时局如何变幻，他总是尽情地地享受着爱情和友情。他在动荡的时局中演绎的不朽爱情故事，与梁启超的师生之谊，还有他无法抑制的诗情灵性，同样是对革命时代的一种回应。丁玲则是怀着解放妇女的理想参加革命的，但也曾因现实的残酷而苦恼、动摇过信念。

《天安门》的作者并不想陷入“成者为王，败者为寇”的一般革命叙事模式中。在他看来，结局不是最重要的，一个政权的胜利建立，并不一定意味着革命的终结，应当把革命过程作为真实的图景呈现出来，因而并不存在简单的革命者与反革命者的对立阵营。为了理想不惜牺牲生命、上书请愿、走上街头游行示威、向敌人口诛笔伐这样的行为，当然是革命的一部分；但谁又能否认，显现出自己生命的本真、敢爱敢恨的人，就不是革命时代的一部分呢？这些知识分子同属一个群体：他们反对旧制度，怀有富国强民的理想，并为此进行了不懈的追求；他们不是麻木的社会旁观者和时代环境被动的接受者，而是积极思考时代变化的人，并以或深刻、或优美的文笔将他们的思考传达给了大众。但在另一方面，作者强调了每个人物独特的个人背景和经历，他们的家庭出身、所受教育、婚姻家庭经历不尽相同，性格也千差万别，因此，在革命风起云涌的时代，在关于进行什么样的革命、以何种方式进行革命、革命的目的是什么等问题上，每个人物有着不尽相同的认识和态度是很正常的。因此，书中的每一个角色都是多层次、多侧面的，生活在一张复杂的网络之中，不再是抽象的圣人、才子，而是活生生的凡人。在康有为的形象里，有他的家庭背景、教育、婚姻，他和弟弟的手足情深，和女儿的父女深情，以及他对富国与养民的不同论述，还有在《大同书》中对人类美好未来的幻想。作者以这样一种多层面的图景让读者获得了对于近代中国革命史的丰富理解。

（四）注重心态、观念和生活结构的联系及观念、思想传播和交流的叙述倾向。

新文化史学深入挖掘了人的内心世界。时代的精神风尚，杰出人物的有关政治、经济、社会等方面的思想，一直是人文主义史学对抗社会科学式历史学的最后阵地。然而，在现代化的进程中，越来越多的人相信是现象决定了观念，而不是观念决定了现象，因而在二战后计量史学风行的西方史学界，传统的思想史研究进一步受到冷落，丧失了信心。新文化史学研究的思想，不仅包括系统的理论和思想，而且包括感受、情感、体验以及非系统的散乱的看法。早在20世纪初，荷兰史学家约翰·赫伊津加便对中世纪末期的群体情感、氛围、观念和思维模式作过描述。新文化史学家的研究兴趣，则集中于对任何一个个人的观念表述和情感心绪。罗伯特·达恩顿在《猫的大屠杀》里指出：“每一个从田野工作回来的人都清楚地认识到，他者就是他者，他们与我们的思维方式不一样。如果我们想理解他们的思维方式，我们必须从捕捉他们的思想观念开始。”

在追寻思想观念的形成时，传统的思想史只在形而上的层面上回溯过去，而没有将思想者置于其真正历史背景的语言词汇中。在观念的社会史里，概念则被下降为次要的现象，是被社会的、经济的或政治的结构所决定的。新文化史学不是孤立地看待它们，而是探索个人的心态与其客观条件和外界事件的合理关系，以“使思想史摆脱对超验因素的屈从，从中清除所有的超验自恋症，并使它从寻找业已丧失的起源的恶性循环中解脱出来”。另一方面，除了外在的联系，新文化史学也积极认可为语言所表述的思想中个人的理性和创造力。约翰·波科克和昆廷·斯金纳的作品里，注意到了各种群体在不同时期的政治对话中使用的语言。这些语言包含、反映和限制了话语参与者的观念世界。他们不再通过选择一些个人的思想来重现过去的抽象观念，而是把思想史看作是更广泛的社会群体之间的思想交流。尽管话语有许多层次，但这些语言仍能使权威的意图得到肯定。金兹伯格在《乳酪与蛆虫》中则明确提出，即使像麦诺齐奥这样的下层人物，也不是被动地接受精英的和传统的文化影响，而是用他头脑中一个“过滤器”以扭曲、修正甚或篡改的方式处理外来的信息，然后才形成自己的看法。

同时，新文化史学还以印刷业、新闻业和书籍业的发展过程为线索，为过去的思想和观念与物质世界的关系建立了另一个链条：它们在历史上是如何传播和交流的？作为思想的载体，书籍等又是如何改变既有价值观念的？这样，书籍史、印刷史也为罗格·夏特尔这样的新文化史学家所钟情。尤为值得注意的是政治史在这一思路下的获得新生，因为印刷品和书籍作为一种新式传媒是各种政治势力巩固自身地位最得力的武器之一。英国历史学家彼得·伯克出版于1992年的《塑造路易十四》，就是一个很好的例证。作为新君主的代表，“太阳王”路易十四无论是在世时，还是死后至今的三百多年里，有关他的相貌、武功伟绩的纪录和描写，以及他统治时代的政治、经济、社会等各方面情形的探讨，已数不胜数。然而，伯克在路易十四的公众形象中发现了“荣耀”的观念；在肖像中，路易十四的形象往往表现得威风凛凛、英姿焕发，特意展现他那热忱、威严和不轻易露出微笑的表情，还有作为权力象征的高跟鞋、斗篷和披风。在有关他的诗歌里充满了对他的不朽、明智、公正等赞誉，他的纪念章、铜像、油画等等种种艺术形式都用来展现这位国王的荣耀。有些艺术史和文学史的研究者曾分别对路易十四在绘画、雕塑、纪念章、文学作品中呈现出来的形象作过探讨，但伯克借用了“媒体”、“宣传”等概念，使关于路易十四的各种艺术形象得以综合成一种整体效果。作者把塑造路易十四的整体过程视为一个集体的、系统的工程，一种自我包装和推销的活动，着重考察了象征形式的制造和传播。作为国王，路易十四不同于一般人之处在于，他的形象塑造得到了特殊的帮助，也就是当时的画家、雕刻家、版画家、裁缝师、假发制造人、舞蹈老师、典礼仪式主持人和建筑设计师的帮助，从而主动引导大众形成有利于增添国王威严的认识。

从宏观层面看，新文化史学并没有扩展历史学的研究领域，但它打开了历史上的某扇门，或者是某个人的行动，或者是某个事件，或者是某种观念，然后带领读者进入个人与集体、客观环境与自由意志、物质与精神的网络，真正实现了文化与社会的综合。这正是费弗尔所希望达到但没有实现的目标：“人不可能被雕刻成一些片段，他是一个整体。我们也不可能分割已经完成的事实——这里是事件，那里是信仰。”年鉴学派虽然提出了总体史思想，试图把“历史综合理论”从探讨阶段推进到具体实践阶段，但他们的途径是通过集体努力来实现多学科的综合。因此，尽管他们扩展了仅以政治、军事外交为对象的历史研究，但仍然没有在个人和结构之间建立一种互动的关系。在年鉴学派的实践中，各个领域并未能能达成系统的综合，政治史仍是政治史，经济史仍是经济史，社会史只是社会史。比如说对于资本主义的研究，就是由几位学者分别撰写政治、经济、文化等方面的内容，然后组成一个整体的资本主义历史。结果历史学非但没有总体化，反而被“碎化”了。新文化史学则呈现了不同的面貌，每一本成功的著作，都以个体的方式实现了历史的综合。

下面，我们以卡尔洛·金兹伯格的《乳酪与蛆虫》为例，一窥新文化史学呈现的历史综合形象的魅力。这本书抓住了磨坊主麦诺齐奥与众不同的世界观，对一个不可能载入传统史册的小人物与他所处时代的关系进行了全面的梳理。麦诺齐奥拒绝将世界的产生归于神意，不承认世界是上帝创造的，而认为“一切都是混乱”，上帝和天使的创造类同于乳酪腐烂、蛆虫出现。在他看来，天堂也不是上帝统治、不朽灵魂居住的地方，而是一个吃喝娱乐的宴会；进入天堂不是缘于苦修，而是每日辛勤工作的结果。与此相反，人间的天堂就是那些拥有大量财富、不需要劳动的绅士们的生活；教士如同人间的魔鬼一样，洗礼和忏悔等圣仪都是人所发明的商品而已，是教士用来剥削和压迫信徒的工具。他对其他宗教没有褊狭的态度，认为“上帝将圣灵给予了所有的人，基督徒、异教徒、土耳其人、犹太人，他们都是珍贵的，能以同样的方式得到拯救”；“由于教会行为不端，奢侈浮华，因此，我向往一个新的世界和生活方式”。

不仅如此，麦诺齐奥还非常愿意与他人一起分享自己的观点。他对妻子、邻居、村里的其他人以及他所能遇到的一切人谈他的想法，甚至站在教庭法官面前，他还想说服他们接受自己的看法。他还说，如果可能的话，他愿意向领主、国王和教皇说出自己的想法，因为他“明白自己想法的来源”。《乳酪与蛆虫》的作者注意到，麦诺齐奥的言谈并不是疯子的胡言乱语，而是态度严肃和认真的。但是，他那个时代的大多数人并不能明白和理解他的想法，亲人疏远了他，周围的人也都不理睬他，正统的教会更无法容忍他的那些想法，以至视他为危险的异教徒、思想的犯罪者。

那么，麦诺齐奥的想法究竟来源于何处？是如何形成的？是来自某种神秘的天启，还是人性的觉悟？麦诺齐奥并没有明确告诉人们他的想法究竟来源于何处。这本书的魅力就在于作者利用有关材料，大胆地、富有启发性地探索了这些问题。

社会经济的发展状况是传统解释模式强调的一个重要方面。金兹伯格首先也考察了麦诺齐奥所生活的16世纪下半叶意大利弗瑞乌里地区的经济状况和阶级关系。农民和贵族、外来者威尼斯人和当地人之间矛盾复杂，但在麦诺齐奥脑子里只有一个简单而清晰的印象：社会由“上等人”和“穷人”组成。他知道自己是穷人中的一分子，领主、国王、贵族等都是上等人。但他认为最主要的压迫者是教士等级，因为“所有的一切都属于教会的某个主教或红衣主教”。这是对农民社会里的阶级结构进行纯粹的两分法的典型观点，尽管麦诺齐奥并不能准确地为自身的处境定位。另一方面，麦诺齐奥也意识到了自己的权利，并依据这个权利抨击了教会和教士的腐败和专权。这显然受到了宗教改革时期对权威原则进行冲击的影响，尽管从他的言谈中分析，他所受到的宗教改革的影响微乎其微。显然，仅仅把握当时的社会现实、传统思潮这些宏观的外部因素，并不能作出令人满意的解释。

那么，只能从主人公自身的活动中去寻找答案了。麦诺齐奥没有声称自己的观点受到特别的启示或点拨，因此可以将他与预言家、云游四方的教士区别来。对个人而言，书籍通常是获得信息、形成看法的一个极佳途径，麦诺齐奥自己也承认了这一点。作者因此根据他的回答整理出了一份他所提及的阅读过的书目。到这里，答案似乎已经很清楚了。然而，细心的作者还是发现了某些疑点：一是这些书大多是麦诺齐奥借阅的，而不是他自己购买的，这说明读书已经成为当地人日常生活的一部分。这些书目不能反映其真实的阅读倾向，因为它们不是个人有意识的爱好和挑选。二是这个书单并不完全，因而仅通过这些书名，并不能解释他如何形成了“疯狂的观点”。

求解之路似乎又一次走进了死胡同。对他所阅读的书籍内容进行分析固然很重要，但了解他是如何读这些书的恐怕更重要。作者敏感地捕捉到麦诺齐奥宣扬自己观点时带有的一种自信心，这说明他并非被动地接受他人的观点。那么，麦诺齐奥如何阅读他提到的那些书呢？作者大胆的但却不是胡乱猜测的设想，带领我们进入了一个超越时空的思想世界：“关键是他已经超越了文本，在自己和书面文字之间无意识地放置了一个屏幕：一个能够强调某些单词而忽略其他单词、脱离一个单词的背景而将其意思延伸的过滤器。它作用于麦诺齐奥的记忆，扭曲了所读文本的单词。这个在他阅读过程中起关键作用的屏幕，不断将我们引向一种非常不同于我们书面表达的文化—建立在口头传统上的文化。”因此，归根到底，“不是书本，而是书面文字与口头文化的碰撞，在麦诺齐奥的头脑中形成了一个爆炸式的‘疯狂观念’”。就麦诺齐奥的阅读而言，他头脑里的“过滤器”远比他所阅读的“材料”更重要。

作者随后在书中将麦诺齐奥的言谈与他所提及的书籍当中的对应段落作了逐一对比，具体分析了他的阅读方式。作者指出，麦诺齐奥的阅读习惯是片面、武断的——几乎只是为了印证头脑中根深蒂固的想法和信念才去阅读书籍。有时，他改变了文本强调的重点；有时，他将文本中的记述变成了完全相反的故事。14世纪中期由约翰·曼德维尔爵士撰写的《旅行记》曾对麦诺齐奥产生过直接的影响。即使对于这本书的理解，他也以自身的宗教激进主义为先入之见，在一定程度上超越了文本的原意。他的宗教激进主义一方面来源于中世纪的宗教宽容，从中汲取了营养；但另一方面则更多地体现了与当时复杂的宗教理论以及受过人文主义训练的异端的共同之处。

因此，作者分析道，麦诺齐奥的表述，诸如“母亲子宫中的孩子”，“上帝是人类的父亲，也是权威的形象，是不需要用双手劳动而把繁重工作交给下人的地主”等等，混合了来自上层和下层的语汇。一方面，麦诺齐奥是普通民众中的一员，口耳相传的生活经验，决定了他的世界观基本上是物质的—比教会关于创世纪的教义更科学；另一方面，与大多数文盲村民不同，他能够阅读，这又使他有可能超越已有的认识。作者强调了宗教改革和印刷术在文化传播和区别不同阶层文化的过程中所起的作用，认为前者使一个简朴的磨坊主敢于想到要说出他自己关于教会和世界的观念；后者使他有机会运用词语来表达头脑中模糊的未曾说出口的世界景象。最具革命性的因素体现在他对“新世界”的向往中。这个“新世界”既不是中世纪原始的以牛奶和蜂蜜为目标的乌托邦主义，也不是没有社会制度束缚、没有家庭、没有财产、完全性自由、不需要工作、共享所有物品的国土，而是一个更加公正的社会形象。它不是通过上帝在云端的显灵，而是通过他这样的农民的斗争来实现。“他以无意识的开放心灵，利用了其他人的思想来建构自己的想法。”

在充分展示了麦诺齐奥独特的思维和精神世界之后，该书的结尾部分又引入了同时代其他有关磨坊主的教会审判案件，试图将他与一个更普遍、更广泛的由小磨坊主构成的文化联系起来，并将触角伸及农民的人文主义文化和16世纪欧洲的主流文化。作者指出，麦诺齐奥的经历不是惟一的。这位磨坊主被指控为异端，这本身就反映了农民和磨坊主之间长久的敌视立场。在欧洲的前工业社会中，以水或风为动力的磨坊是当地居民社区的中心，尽管是一种最小的中心。磨坊主在大众心中的形象是“精明、奸诈，注定要受地狱之火的炙烤”。然而，在当时相对封闭和静止的社会里，磨坊不仅是一个聚会和社会交往的场所，也是一个思想交换的场所。这种工作环境使磨坊主特别容易接受新思想，也很方便宣传新思想。磨坊主具有直接依附于当地封建领主的一种特殊社会地位，也会将他们与当地居民生活的社区分离开来。同时，16世纪的教会，无论是耶稣教会还是新教教会，都加强了对边缘群体如流浪汉和吉普赛人的控制，加紧了对巫师的审判。在精英阶层迫害和消灭大众文化的企图这一背景下，麦诺齐奥的个案可被视为对他们的企图作出的反抗。

[1] “X一代”一词是加拿大作家道格拉斯·库普兰德1991年撰造的，指的是美国“婴儿潮”一代的子女，出生于1961年至1981年之间，“9·11”事件成为“X一代”面临挑战的标尺。他们保守而又以自我为中心，一贯的观点是重视中东的石油、更防备俄罗斯以外的国家、担心美国受到核攻击等。正如美国历史学家威廉·斯特劳斯所说：“‘X一代’的世界观始于中东。”“X一代”未曾目睹美国在二战中的胜利，也未曾感受到在越南的惨败，他们对于战争的认知是1991年那场如电影场景般的海湾战争。在他们的成长年代，从未出现过第二个超级大国，无需迁就对手。因此，在他们眼里，这个世界“没有不能完成的任务”，只有确定任务顺序的问题。

见陈启能主编,《二战后欧美史学的新发展》[M],山东大学出版社,2005年.