一次大战后，存在主义在德国开始盛行，其主要代表人物是海德格尔和雅斯贝尔斯。一次大战后，德奥失败，十月革命成功，1918-1928年柏林工人起义、武装斗争等等，严重威胁着德国现代性生存，在现代性之中充满了忧虑、烦恼、恐惧以及悲观失望等阴暗情绪。然而现代性又不甘心失败，时刻企图东山再起，复仇雪耻，为发泄他们的阴暗情绪并把这种情绪引上自我奋斗的道路，从而把知识分子中的悲观、消沉颓废情绪纳入到现代性的复仇轨道，存在主义哲学就应运而生了。而当希特勒的纳粹党正式上台，德国现代性再次得势时，他们对存在主义所鼓吹的那套消沉颓废思想便不那么特别爱好了。

雅斯贝尔斯继承克尔凯郭尔的基督教存在主义，主张追求上帝，指出哲学应从“存在者”——“人”出发，关心其在危机中的生存问题。

对存在的理解本身就确定了此在的存在——马丁·海德格尔

德国哲学家马丁·海德格尔是西方存在主义的创始者，他受尼采的影响很深。他说：“只有当我们开始思考的时候，我们才能听见尼采的呼号。”

海德格尔在《存在与时间》中，对死进行了深刻的分析，由此也可以看出他对人存在价值的看法。“我将要死”并不是世界中的一个外在的和公开的事实，而是我自己存在的一种内在可能性。我随时都可能要死，因此死就是我现在的可能性，而且我也肯定会死，无论是死于哪种方式，因此死又是我存在的极端性。它是我各种可能性中最极端、最绝对的一个。承认了死就是承认了人的有限性，因此海德格尔也研究了这个问题。对于人的有限性的体验，不在于其周界、延伸范围，而在于它存在的核心中。——人都是有限的，因为它的存在充满非存在！海德格尔就是这么矛盾的论述着这个问题。

海德格尔指出：全部的西方思想史只关注存在着的事物，而遗忘了存在着的事物的存在。这是哲学研究上的一个很大的突破！但是如何揭示这一点，他借用了其师胡塞尔的现象学作为工具。“现象”这个词在希腊文中表示“自行显现”，故海德格尔指出，现象学即意味着让事物自己说明自己的企图。他说：“只有我们不去企图把事物硬塞进我们为其制造的观念的框框中去时，它才能向我们显现自己。”这里是他开始反驳尼采认为知识归根结底是权力意志的表现的观点。根据海德格尔的观点，我们并不能靠强力、靠征服和压制来认识一个客体，而只能任其自然，以此来使它展示出它自己究竟是什么。

笛卡尔所意识的存在，即“我思，故我在。”而海德格尔一举撕破了笛卡尔哲学的图画。人的基本特征在于它是世界中的存在。人就在世界之中，因为人完全处于存在之中。他把人看成是一个存在的场或是领域，场的中心并没有所谓的精神实体或者自我实体。

二次大战后，存在主义在法国思想界占据重要地位，确立了基督教存在主义。一些作家，通过文学创作进行宣传，扩大了存在主义的影响。法国的存在主义基本上分为两大派：以西蒙娜·魏尔、加布尔埃尔·马赛尔为代表的基督教存在主义；以让·保罗·萨特、阿尔贝·加缪、德·博瓦尔为代表的无神论的存在主义，它又称为萨特的存在主义，或简称为存在主义。

法国在二战中充满消极颓废、悲观失望情绪，知识分子中形成一种由于苦闷、孤独、被遗弃、找不到出路而玩世不恭、放荡不羁的风尚。于是，标榜个人的生活、自由、存在放在第一位的萨特的存在主义受到极大欢迎，被资产阶级和知识分子当做最时髦的哲学。至50-60年代，它成为全欧最流行的哲学思潮。

萨特将存在分为两种：自在的存在和自为的存在。自在的存在是一个物体同其本身等同的存在。自为的存在同意识一起扩展，而意识的实质就在于它永远是自身。我们的思想超越自身、超越一切，因此人类的存在永远是自我超越的：我们在存在中永远超越自我。因此，我们无法占有我们的存在，我们的存在永远在我们自身之外，也就是说，存在先于本质。

但是，萨特没有意识到，在它的理论体系中，有自在的存在和自为的存在，却恰恰没有存在！自为和自在若没有一个已存在的空间任其施展，它们又怎么存在呢？

存在主义的集大成者萨特在研究基督教存在主义哲学的基础上，抛弃了克尔凯郭尔的宗教神秘主义，继承并发展了胡塞尔的非理性主义，形成了他自成体系的哲学思想——无神论的存在主义。从此，存在主义哲学的发展跨入了一个新阶段，这就是通常所说的当代存在主义哲学。存在主义哲学提出了三个基本原则：其一是“存在先于本质”，人的“存在”在先，“本质”在后。“首先是人的存在、露面、出场，后来才说明自身。”所谓存在，首先是“自我”存在，是“自我感觉到的存在”，我不存在，则一切都不存在。所谓“存在先于本质”，即是“自我”先于本质，也就是说，人的“自我”决定自己的本质。其二是“世界是荒谬的，人生是痛苦的”。在这个“主观性林立”的社会里，人与人之间必然是冲突、抗争与残酷，充满了丑恶和罪行，一切都是荒谬的。而人只是这个荒谬、冷酷处境中的一个痛苦的人，世界给人的只能是无尽的苦闷、失望、悲观消极，人生是痛苦的。穷人是如此，富人也如此。其三是“自由选择”。这是存在主义的精义。存在主义的核心是自由，即人在选择自己的行动时是绝对自由的。人在这个世界上，每个人都有各自的自由，面对各种环境，采取何种行动，如何采取行动，都可以做出“自由选择”。“如果存在确实先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动，换言之，决定论是没有的——人是自由的。人即自由。”萨特指出，人在事物面前，如果不能按照个人意志作出“自由选择”，这种人就等于丢掉了个性，失去“自我”，不能算是真正的存在。萨特的存在主义哲学不仅是存在主义文学的思想核心，而且成为后现代主义文学各个流派的思想基础。

尼采喊出了“上帝死了”的口号，提出了绝对意志论，影响了欧洲一代又一代的哲学家。他呼吁现在的人类应该走向终结，我们应该创造出“超人”，用以取代人类继续存在在这个世界上。尼采所“创造”的“超人”是一种将“权力意志”发展到极限，以达到超越人类目的的人。

他说：“生命的最强烈的、最高的意志并不存在于只是要求生存下去的斗争之中，而是存在于斗争的意志之中，存在于强力意志之中。”他为强力意志作了最后的结论，把它作为其他一切心理动机的基础。

但是，尼采同时又指出：强力本身就是一种彻头彻尾的动力，强力本身就是强力的意志。于是，在他把强力当作更大的强力来追求的时候，不可避免的要跌进权力本身以外的虚空里，由是而产生了虚无主义的问题。正因为此，在虚无中，尼采宣布人的最高价值失去了他们的价值，——“倘若人丧失了此前他赖以生存的锚链，”尼采问道，“他会不会漂移到一个无尽的虚空中去呢？”那么人存在是为了什么？为了虚空吗？当然不是。尼采指出，人存在的唯一价值恰恰就是：强力！

“存在先于本质”为萨特所提出，代表了存在主义的形而上学。这种形而上学同西方传统的形而上学有着本质的不同。传统的形而上学一般给“本质”赋予了普遍的、抽象的以及形式的特征，而且一般认为在时间上来说，本质先于存在。

本质先于存在不是一种绝对的、普遍的规定，它只适用于物，而不适用于人。人的存在先于他的本质，其意义就是说他必须先存在，然后才创造他自己。但是存在并不创造他，他是在存在的过程中创造他自己的。萨特说过，“说存在先于本质，这里是指什么呢？他的意思是：首先是人存在、出现、登场，然后才给自己下定义。按照存在主义者的看法，如果人是不能下定义的，那是因为在最初他什么也不是，只是到后来他才是某种样子的人，而且是他本人把自己造成了他所要造成的那样的人……人不仅是他想把自己造成那样的人，而且也是当他冲入存在以后，决心把自己造成那样的人。人，除了他把自己所造成的那个样子以外，什么也不是。”可见，人的本质是人自己通过自己的选择而创造的，不是给定的。萨特的这一段话也更有助于我们理解存在主义之“存在”的涵义。 关于存在主义的基本概念：

1.‘存在’的认知观理解是：从发觉、识别、属性、了解、功能；到作用、利弊、用途、效果、控制等系统化的归纳。

2. 是指人的存在，不是指某种‘物’的存在。‘物’只能处于‘在’的状态下，等待人来发现它的‘存在’。

3. 是指人的存在有别于其它‘动物’的存在。动物的感觉不具备到达人对‘存在’的理解定位。

4. 是指人类‘感知到’事物的存在。因永远有事物处于一种‘在’的状态下，使人类无法觉察到它——在。

5. 指某些人感知到的‘事物’而某些人还没感知到‘此事物’的一种现象，而这种现象必定会在此世间——此在。

6. 人对‘自身认识’的存在。有理性的认识与非理性的认识，在此认识的过程中，体会着感性‘此起彼落’的存在效果。

7. 个体发出的一种“存在”信息，将他“感知到”的“某一事物”向大众发布，由信息反馈而获得共鸣，相互感受到彼此的‘存在’——此信息可能是隐秘的，由“接收者”感知这种隐秘的‘存在’。

包括人的存在在内的所有的存在都是偶然的，是偶然发生的事物。但这并不是说，物质的宇宙杂乱无序，毫无规律、法则可言，也不是说科学对物质世界研究所发现的规律完全虚幻，不可信赖。只是说，无论对于人还是物质的宇宙来说，都没有任何先定的东西。

所谓偶然，是指物质世界的存在是没有理由的，也不是根据某种绝对的观念、思想或精神演绎出来预先具有一定意义的。

既然所有的存在都不是决定的，而是偶然的，所以，存在是不确定的。由此可以推知，从根本上讲，存在是荒诞的。

因此，我们没有任何理由事先决定事物应该这样而不应该那样，同样，我们也没有理由事先决定人应该这样而不应该那样。

关于荒诞这个问题的解决，有神论的存在主义者提出的途径是宗教信仰，而无神论的存在主义者则认为应该行动起来为自己争得生命的意义，创造自己的价值。

存在是偶然的、荒诞的。对于人来说，人首先存在着，然后通过自己的选择去决定自己的本质。所以，人有绝对的自由，人的存在同人的选择以及为自己的选择负责是分不开的。

萨特指出，人的自由是绝对的，因为人生活在一个孤立无援的世界上，人是被“抛”到世界上来的，上帝、科学、理性、道德等对人都不相干，也就是说，它们都不能告诉我们生活的真理、生活的方式，同时，它们对人也没有任何的控制和约束的作用。正因为如此，人有绝对的自由。

存在主义认识到，人的自由表现在选择和行动两个方面。只有通过自己所选择的行动，人才能认识到自由，因为人的本质是由自己所选择的行动来决定的。

个人的自由首先表现在他认识到由于受传统文化和习俗的束缚而缺乏自由，因此对于人来说，最重要的是认识选择的重要性，并按照自己的选择去行动和承担生活的责任。

人与人之间的关系是存在主义者共同关心的一个问题。不同的存在主义者对这个问题有着不同的看法，但是，他们都指出，我可以理解他人，他人也可以理解我，分歧在于：我将他人或他人将我当作物还是当作有主观性的人。

在人与人的关系这一点上，海德格尔、萨特基本上属于一个类型，即他们认为，个人与他人的关系是对立的，实际上是一种主体与客体、人与物的关系。而以布贝尔和马塞尔为代表的另一派主张则与之相反。

海德格尔指出：一个人在世界上必须同其他人打交道，他和其他人的关系是“麻烦”和“烦恼”。同其他的人相处，必将产生无限的烦恼，他或者与其他人合谋，或者赞成他人，或者反对他人。

萨特指出：“他人就是地狱”。他人乃是一个存在的客体，这种客体不同于物，他不但存在着，而且还对我构成了威胁，因为他是自由的物体。在他的“目光下”，他可能把我变成物。在这种情况下，一个人要从他人的目光或他人的地狱中解脱出来，只能有两种途径：或者心甘情愿地做别人的物，或者使他人做自己的物，去操纵他人。

布贝尔指出：人与外部世界有两种性质不同的关系。一种是客观的关系，其特征是“我与它”。另一类看待他人的“我与你”的关系。如果将人与人之间的“我与你”的关系当作人与物之间的“我与它”的关系来对待，那么人性就将毁灭。

在“我与它”的关系中，个人以纯粹客观的方式看待外部的东西，把它看作是为了自己的目的而加以利用和操纵的物。

在“我与你”关系中，每一个人都具有他自己的内在的意义世界，“我与你”关系的特点是发自两个人内心的友谊。我和你两个人都是主体，我们互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我与你”的关系就构成了人与上帝的关系。

马塞尔指出：人不仅可以和自己交流，而且可以和他人交流，而使自己和他人联系起来的是同情和爱。人与人的交流是社会生活的必要条件，只有与他人交流时，他才会意识到自己并不是孤独的，从而看到希望。

在存在主义者看来，人生活在一个与自己对立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不确定的。绝对自由的人也是烦恼和无所依靠的孤独者。人虽然有选择的自由，但他面对的未来的生活却是混沌而没有目标的。他只是盲目地走向未来，他只知道人生的真实的终结就是死亡。死亡作为人生的最后归宿，对于个人的存在具有非常重要的意义。

某些哲学家曾经系统性地试图把存在主义应用到基督宗教的思想去。这种做法却受到不少批评家的抨击。有些保守的新教人士甚至认为不管应用任何俗世哲学来诠释基督信仰都无可避免地造成扭曲与苍白。况且，存在主义只是二十世纪的黑暗与失望所造成的文化产物而已。与基督信仰委实大异其趣。抑有进者，抨击者还指出存在主义基本上是人文的，在它内没有为超越性预留空间。最后，当一位神学家，如巴塞尔大学的布里(F. Buri, 1907- )企图极端而全盘地综合基督教和存在主义的时候，他最后很可能以否定超越性，甚至天主的特殊行为告终；否则也会变成极端的主观主义、非理性主义和以人为中心的思想。

不少存在主义的神学家也企图为此事答辩，探讨人类存在的哲学也许比经验主义或实证主义提供更适当的管道以传递基督教义。因为大部分的存在哲学家都深受基督宗教传统的影响，且看海德格尔的人学，深受奥斯定（Augustine，354-430）、童斯史各都（Duns Scotus，约1265-1308）及马丁路德（M. Luther，1483-1546）的影响，而雅士培的圣经传统亦清晰可见，更遑论齐克果（S. Kierkegaard，1813-1855）及马赛尔了。存在主义代表着对科学崇拜和技术万能这种浅薄的乌托邦式的乐观主义之反动。最后存在主义可以帮助基督徒们更清楚地窥见基督宗教神学的本质，以及它与当代文明、文化及思想的关系。

《存在与虚无》（作者：让·保罗·萨特）

内容简介：

1943年《存在与虚无》一书的出版则宣告了作为哲学家的萨特的诞生，他开始运用自己独立的思想观点和哲学词语述说对世界的理解：人即自为的存在，具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现的。正是由于它具有时间性，“自为的存在”就不像“自在的存在”那样是一种“是其所是”的存在，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是” 面貌的存在，人是什么只是指他过去是什么，将来并未存在，现在是一个联系着过去和将来的否定，实际上是一个虚无。因此，人注定是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列选择，正是在自由选择的过程中，人赋予对象以意义，但人必须对自己的所有选择承担全部责任。

本书的前三部分是要解决现象学本体论的基本观点问题：萨特确定了存在的范畴，确定了自为的存在的结构与特性及其存在规律。在这个基础上，后面两部分主要探讨自为的存在与其他的自为的存在、与自在即与处境的具体关系，从而论证了人的自由，并且最终以现象学的“存在精神分析”的方法描述了自由的伦理意义，这也是“现象学本体论”的落脚点。

西蒙娜·德·波伏娃

Simone de Beauvoir（1908年1月9日—1986年4月14日）

西蒙娜·德·波伏瓦，二十世纪法国最有影响的女性之一，存在主义学者、文学家，19岁时，她发表了一项个人“独立宣言”，宣称“我绝不让我的生命屈从于他人的意志”。波娃头脑明晰、意志坚强，具有旺盛的生命力和强烈的好奇心。西蒙·波娃一生写了许多作品。法国前总统密特朗称她为“法国和全世界的最杰出作家”；另一位法国前总统希拉克则在一次讲演中说：“她介入文学，代表了某种思想运动，在一个时期标志着我们社会的特点。她的无可置疑的才华，使她成为一个在法国文学史上最有地位的作家。”

西蒙娜·德·波伏娃是法国著名存在主义作家，女权运动的创始人之一，让-保罗·萨特的终身伴侣。又译做西蒙·波娃。 全名为西蒙·露茜-厄尔奈斯丁-玛丽-波特朗·德·波伏娃，出生于巴黎，毕业于巴黎高等师范学院，1929年通过考试，和萨特同时获得哲学教师资格，并从此成为萨特的终身伴侣。

波伏娃出身于比较守旧的富裕家庭，但她从小就拒绝父母对她事业和婚姻的安排，具有很强的独立性，她和萨特相识后，两人有共同的对书本的爱好，有共同的志向，成为共同生活的伴侣，但终生没有履行结婚手续，并互相尊重对方与其他人的性关系，但两人建立在互相尊重，有共同信仰基础上的爱情非常强烈，萨特去世后波伏娃写了《永别的仪式》，是对和萨特共同生活的最后日子的痛苦回忆，流露出强烈的爱情。

波伏娃将存在主义哲学和现实道德结合在一起，写过多部小说和论文，她的小说《达官贵人》获得了法国最高文学奖龚古尔文学奖。小说的主题在于说明知识分子不能为革命和真理同时服务，两位主人公的革命目的和方法虽然不同，但在错综复杂的关系中都失败而牺牲了。此外她还写过多部小说如《女宾》，《他人的血》，《人不免一死》，《名士风流》以及论文《建立一种模棱两可的伦理学》，《存在主义理论与各民族的智慧》，《皮鲁斯与斯内阿斯》等，提出道德规范与存在主义理论之间的关系，她一直被人们视为是第二萨特。

波伏娃最重要的作品是她的《第二性别》，这部作品被认为是女权运动的“圣经”。 除了天生的生理性别，女性的所有“女性”特征都是社会造成的。男性亦然。这是她这本书的最重要的观点。 她在书中提出女人因为体力较差，当生活需要体力时，女人自觉是弱者，对自由感觉恐惧，男人用法律形式把女人的低等地位固定下来，而女人还是甘心服从。她不同意恩格斯所说的从母系氏族社会向父系氏族社会的过度是男人重新获取权力，认为历史上女人从没有得到过权力，即使是在母系氏族社会。她认为妇女真正的解放必须获得自由选择生育的权力，并向中性化过度。她这本书的英文译本在美国极度畅销，对造成20世纪60年代以来的女权运动起了很大的作用。

波伏娃去世后，和萨特合葬在巴黎蒙帕纳斯公墓。

1908年，西蒙出生在巴黎的一个书香之家，从小就过着舒适、安定的优越生活。

1929年，在法国的大、中学教师资格考试中。萨特哲学会考第一名，西蒙获第二名。这一年，萨特二十四岁，西蒙二十一岁。而此时，他们之间的爱情还只是智力上的相互敬慕。据西蒙晚年回忆：他们一开始的恋情主要是字语的（ver-bol），而这“也许是我们关系如此持久的原因”。

考试结束后，萨特与西蒙的来往频繁起来。当西蒙准备到乡下家中去度假时，两人开始意识到即将到来的分离的痛苦。几天之内，他们间的关系从智力的讨论变化为肉体的吸引。西蒙后来回忆道：“那个夏季，我好像被闪电所击，一见钟情那句成语突然有了特别罗曼蒂克的意义。”“当我在八月初向他告别时，我早已感觉到他再也无法离开我的一生了。”

在乡间的日子里，西蒙极为苦恼。或许是真诚的爱感动了上天，一个清晨，她的表妹跑进来轻轻告诉她：有个青年男子在田野里等她。果然是萨特。

可是她的父母却无意邀请她的朋友共进午餐。靠着热心肠的表妹送食物，可怜的萨特在田野里孤独的捱过了几个夜晚。终于，爱驱使着西蒙，不顾父母的反对，自己带着食物前往野地里与萨特相会。他们在一起度过了真正的一天。这一天，他们第一次做爱。那天晚上，西蒙回到家里“没有人说话，父亲不理睬我，母亲在房中哭泣，表妹认为我们的事件极为罗曼蒂克。我宽了心，一切已很明晰。我的父母已不能再控制我的生活。现在我真的要为自己负责，我可以随心所欲，他们不能再管制我了。”

是的，萨特再也无法离开她的一生了。从他们相爱的1929年起，一直到萨特1980年逝世。他们一起共度了51个春秋。尽管他们一直没有履行法律上的结婚手续，甚至一直各自保留了自己的住房。

1931年，西蒙到马赛教书。萨特则到勒哈佛尔任教。这期间，一个名叫奥尔嘉的女子走进了他们俩的生活。这个三角关系虽然在二人的爱情旅途中占了很短暂的时间，但却留给西蒙足够的题材来完成她的处女作《不速之客》。

1939年，二战爆发。萨特上了前线。在炮火的间隙里萨特每天都给他“亲爱的迷人的河狸”写情书。（“河狸”是西蒙的昵称）

1945年，萨特与西蒙及几个朋友共同创办“存在主义”哲学的《新时代》月刊。

1949年，被后人奉为“女权运动”的“圣经”的《第二性》出版。

1954年，以《达官贵人》获龚古尔奖。

五十年代访问中国。此行的结果是《长征》的问世。

西蒙晚年将萨特给她的情书刊行于世。书名《致河狸的书信》。可惜的是：“河狸”的回信却一封也没编进去。

1986年4月14日，西蒙.德.波伏娃于巴黎去世。享年78岁。西蒙的逝世在全世界引起了反响。各种美誉纷纷而至。而当时的法国共产党总书记马歇的话尤其深刻：“波伏娃远不同意共产党人的所有观点，她同我们的争论是毫不动摇的，但我代表法国全体共产党员向她致意，因为她始终代表着我们社会进步思想发展的一个重要时刻。”

存在主义（existentialism）小史

创造者：萨特〈存在主义是一种人道主义〉（L`Existentialisme est un humanisme，Paris，1946）

崛起于德国、却在法国人手里发扬光大的存在主义，是二十世纪上半叶最具代表性的哲学思潮。存在主义的谱系芜蔓庞杂，被归到这个旗帜下的思想家或文学家并没有一致的教条或信念，他们像是长相相似，血统却很可疑的家人。如果我们只论及存在主义的基本特征，其宗谱至少可以溯及四世纪的奥古斯丁。然而，这点在思想史的研究上或许很有价值，对当代存在主义思潮的理解却没有多大帮助。诚如哲学史家Copleston所言，存在主义这一名词并不代表任何一种特殊哲学系统。其实我们可以把这个名词保留给萨特的哲学，因为他明显的称他的哲学为存在主义。讽刺的是，萨特“好心地”盖了一幢宽敞的“存在之家”，诸多被恭迎入舍的哲学家并不领情，宁可无依无靠流落在外。然而，经由他“追封加谥”的“存在主义祖师爷”：齐克果、尼采、雅斯培，却阴错阳差的成为这次运动的非自愿受益人，想躲也躲不掉。

虽然名称不受同行欢迎，存在主义还是烽火燎原席卷了全世界。其中很大的原因是由于其“反抗”的特质。陈鼓应先生的看法，存在主义者的一致性表现在两个坚决的反抗上：

（1）反抗哲学上观念论的基本假定与结论，特别是黑格尔的超越的泛逻辑；

（2）反抗物质主义与工艺学上的实用主义，控告他们将人类的最高价值与理想归于仅仅是动物本能的升华，而扼杀了人类文化的真正精神。正如同现象学运动中那句宣誓意味浓厚的口号：“面向事物自身！”，在其嫡系的存在主义那里也同样产生了一句广告词：“存在先于本质”。这个命题由存在主义掌门人萨特精心打造，气势上或许弱了点，却充满了哲学的思辩气息。

萨特在《存在主义是一种人道主义》（1946）（此文可视为存在主义的宣言）一文中进一步说明：“我们说存在先于本质是什么意思呢？我们意指人首先存在着，在这世界上遭受各种波折─而后界定他自己。”萨特认为这个命题可视为存在主义者的基本信念，但并非人人同意。除了这句著名的口号外，存在主义者常使用的术语还包括了：主体性、主体际性、空无、怖惧、焦虑、疏离等等。虽然现在存在主义的热潮已逝，我们还是可以透过这些词语嗅闻到属于那个时代的特殊氛围。

存在主义发轫于哲学界，却在文学国度里开花结果。世人所熟知的存在主义者多半能文能武，右手写论辩、左手作诗文，而且成就都很卓著。推究其因，文学语言要比哲学语言更能掌握活生生的人类处境。存在主义者反对将人归约成抽象的概念存在，有什么比小说、戏剧更能考察人与人、人与世界的关系呢？如今，陀斯托耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》《地下室手记》，卡夫卡的《审判》《城堡》，加缪的《异乡人》（又译《局外人》）、《鼠疫》，萨特的《呕吐》（又译《恶心》、《厌恶》）、《墙》等文学作品，已经成为理解此一思潮不可不读的文本了。

存在主义文学是二十世纪流行于欧美的一种文艺思潮流派，它是存在主义哲学在文学上的反映。存在主义作为一个文学流派，是在第二次世界大战后出现的，主要表现在战后的法国文学中，从四十年代后期到五十年代，达到了高潮。

存在主义哲学的先驱者是丹麦人克尔凯郭尔。第一次世界大战后，存在主义在德国开始流行，它的主要代表是海德格尔、雅斯贝尔斯。第二次世界大战后，存在主义在法国思想界占居重要地位，一些作家通过文艺作品进行宣传，扩大了存在主义的影响。六十年代后，存在主义思潮被其他新的流派所代替，荒诞派戏剧、“黑色幽默”就是存在主义文学的变种。

存在主义思想家的观点并不完全相同，有人说，世上有多少个存在主义哲学家，就有多少种存在主义。法国的存在主义基本上分成两大派别：一是以西蒙娜·魏尔和加布里埃尔·马赛尔为代表的基督教存在主义；二是以让·保罗·萨特、阿尔贝·加缪、德·博瓦尔为代表的无神论的存在主义。从文学的社会影响上说，萨特（1905-1980）和加缪（1913-1960）最为重要，他们都是法国的文学家。尤其是萨特，他是存在主义理论的集大成者。他的哲学著作《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》、《人的前景》、《辩证理性批判》等，奠定了这种文学的理论基础。

主观意识决定存在的意义，但承认有独立于意识的存在。“如果现象的存在不转化为存在的现象，而我们又只有通过考察这种存在的现象才能对存在说点什么，那么，首先就应该建立那种使存在的现象和现象的存在统一的确定关系。如果我们考虑到，以上所说的一切都直接受到对存在的现象的揭示性的直观的启示，建立二者之间的这种关系可能就容易得多了。倘若不把存在看成揭示的条件，而是把存在看成能以概念来确定的显现，我们一开始就值得了，单靠认识不能为存在提供理由，就是说，现象的存在不能还原为存在的现象。总之，在安瑟伦和笛卡尔所谓本体论证明意义上存在的现象才是“本体论的”。它是对存在的呼唤。作为现象，它要求一种超现象的基础。存在的现象要求存在的超现象性。这并不意味着存在是隐藏在现象背后的（我们已经看到现象不可能掩藏存在），也不意味着现象是一种返回到独特的存在的显象（现象只作为显象存在，就是说，现象在存在的基础上表达自身）。言下之意，虽然现象的存在与现象外延相同，却不能归为现象条件——这种条件只就其自身揭示而言才存在——因此，现象的存在超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础。”

存在主义指出，人的价值高于一切。个人与社会是对立的，但也是可交流，互相不能脱离的。人是被扔到世界上来的，客观事物和社会总是在与人作对，时时威胁着“自我”。萨特在他的剧本《禁闭》中有一句存在主义的名言：“他人就是(我的)地狱。”但存在主义并不是只顾自己一己之私，而主张对世界承担责任，对社会“介入”。所以萨特说：“存在主义的核心思想是什么呢？是自由承担责任的绝对性质；通过自由承担责任，任何人在体现一种人类类型时，也体现了自己”。

存在主义者否定艺术的认识作用，认为艺术作品不能反映现实，只能在某种程度上揭示人的心灵的冲动，给人以“享乐”和感受的能力，使人的“非理性的感觉清晰、明确起来”。他们指出，艺术家的目的是创造自己的世界，表达自己的哲学思想和自己的感受，而不是艺术地再现客观世界。在这种思想的支配下，存在主义文学的主要内容往往是描写荒谬世界中个人的孤独、失望以及无限恐惧的阴暗心理。

存在主义文学的代表作品有萨特的小说《恶心》、哲理剧《禁闭》和加缪的小说《局外人》等。

存在主义文学主张哲理探索和文学创作相结合，以表现存在主义的哲学观点为己任。这些作品大多数处理的是重大的哲理、道德和政治题材，重思想，轻形式，强调逻辑思维和哲学思辨。

存在主义作家反对按照人物类型和性格去描写人和人的命运。他们指出，人并无先天本质，只有生活在具体的环境中，依靠个人的行为来造就自我，演绎自己的本质。小说家的主要任务是提供新鲜多样的环境，让人物去超越自己生存的环境，选择做什么样的人。因此，人物的典型化被退居次要的地位。

在文学创作中，存在主义作家提倡作者、人物和读者的三位一体观。指出作家不能撇开读者来写小说，作者的观点不应该是先验的，还必须通过读者去检验；只有当小说展现在读者面前时，在小说人物的活动过程中，作者和读者才共同发现人物的真面貌。这种三位一体的观点，对欧美青年一代作家影响很大，后来，也为其他文艺思潮流派所运用。

近代东方的存在主义是在对社会探索中逐渐积累的。另外，存在主义绝不悲观，它指出人的存在先于人的本质。我们知道，物体的本质先于物体的存在，而人的存在先于人的本质，存在主义思考人的绝对，人是绝对的个人。只有人先存在，人才追逐自由。而人有其罪恶和阴暗面。存在主义就不断思考这个问题。

谈到文学作品中对于人性沉沦的最深刻反思，一定要处理的，就是“存在文学”这一重要领域。因为存在文学已不在刻画个别的人物情境，而是陈述着一个时代性的问题。读者也因此无法置身事外，观赏别人的喜剧与悲剧，读者会从存在文学的哲学性文辞中，看见所有时代中人，包括自己的苦痛焦虑与绝望。

文学，就其粗略分期来说，曾经历过“古典时代”、“浪漫时代”，以及反叛浪漫，据实描写中下阶层生命困境的“写实时代”，和再度反叛写实，走入神秘象徵意识流的“新浪漫派”。新浪漫派的鼎盛高峰，就小说界而言，首推乔艾斯的《尤里西斯》。就此之后，文学分期突然转向，走入“存在文学”时期。

到底什么是存在文学呢？既选用“存在”，多少跟存在哲学有一点点相关。

哲学从笛卡尔将主客二元对立，并以“我思故我在”肯定主体的理性能力后，历经经验主义者柏克莱、休谟的不断质疑修正，到了康德，则批判传统对理性无限能力的认知，认为理性不可能理解物自体，这时哲学界理性主义的高峰已过，渐渐式微，还外加社会学研究者马克思、韦伯对人理性的批判，甚至科学界孔恩对科学“典范”是否可能客观的质疑...，哲学传统在处处冲击之下几乎要完全瓦解掉。

就在此时，哲学界出现一个大转向：胡赛尔以其新方法论“括弧还原存而不论”，企图找出先设“想当然尔”背后仍须被质疑的预设。其最重要弟子海德格尔，根据老师胡赛尔的理论，再度修正，提出跟当年的笛卡尔完全相反的哲学理论“我在故我思”，认为哲学不应先从“知识”入手，而应先从“此在”入手，此在不只涵盖传统理性，他是全人，是有情感、有时间、有历史的主体。

从此哲学界封闭性的本体论研究不再囿限于人的理性。新的认识论肯定想像、潜意识、原型、挑战、希望、信仰、同情、抉择以及意志。

也就是说，哲学开始研究“人生”。人生是“此在”的自我表现，人生无法回避焦虑、担忧、耽溺与最终的归宿死亡，人生最向往的处境是“绝对自由”...。

这种转向，约在19世纪末就出现，到二次大战结束后方完全成形。二次大战后的世界，已完全不相信理性进步，反而对黑格尔“绝对理性”所导致的国家主义浩劫，弥漫着自省与反思。因此沿着海德格尔哲学，不拘是新马克思、诠释学或后现代哲学都尝试用哲学来解决现世的问题。

存在文学正是于此时蓬勃发展，最重要的存在文学作家，诸如加谬、卡夫卡及海明威的重要作品几乎都是第一次大战以后出现的。这些存在文学作家虽有不同的作品风格，却相当一致地呈现人生状态中的焦虑、担忧、沈溺与荒谬。

存在文学的一个共通特色就是文学近似哲学。过去的小说，除了走象征神秘的意识流以外，都会很清楚地陈述故事与情节。但存在文学小说故事性却不强，或者是故事可以陈述，却不容易马上掌握故事与现实之间的关连，需要一种哲学性的解读作辅助。

譬如卡夫卡于1919年出版的《变形记》，说的是一个人变成虫的故事。若强要做文学性解读，或强要讲述情节、人物与对白，会觉得《变形记》简直荒诞到极点。

《变形记》是说一个人早上起来，发现自己变成一条大虫。他全家的生计全掌握在他的手上，因此变成虫后，他有很几天还一直担心父母与妹妹的生活，期待着赶快回返成人。他的家人中，除了妹妹以外，全都害怕他，因此把他关在房中不让他出来，由妹妹负责天天喂食。渐渐地，他过去一切的生活习惯全都消失不见，他真的变成虫，喜欢阴暗的角落，喜欢吃虫爱吃的食物，唯一没改变的是他的思想与情感，这就成为他的悲剧。有一次，妹妹在拉小提琴-----妹妹的小提琴，是他过去辛苦上班供应的-----他一时激动，想回返过去与家人相聚聆听的时光，恰好家人又忘了把门锁上，因此他不知不觉地爬了出来，却造成一场大大的骚动不安，租客惊惶奔逃，家人匆匆把他赶进去。当夜，那最不怕他的妹妹也说要抛弃那条虫，说：“万一这虫从头到尾都不是哥哥呢？”虫听到了，就在第二天，虫死了。

《变形记》这故事很明显的根本不是现实生活会发生的事件，它不只是文学，也是哲学，它是在表达一种致命的疏离，这疏离可以放进任何一种政治社会的架构底下，不管是极度商业物化，或极权社会，甚或是类似精神分裂脱离现实的疏离…。每个人都可以就自己生存状态中所呈现的疏离，来解读人变成虫的故事，因而与《变形记》此一文学作品产生情境的关连。

卡夫卡出版于1925年的另一部小说《审判》一样有类似的特点。《审判》是说一个人在某年某日的某一天，突然被控诉有罪，他必须于每周日去接受审判，平日则过着例行的生活。审判地点的破败、吵杂与人际间的荒谬，与平日生活的舒适完全格格不入。最令他痛苦的，是他根本不知自己的罪为何。他发现他周遭的人都知道他有罪，知道他在接受审判，但是每当他要问及到底自己是什么罪名时，所有的人，包括他的父亲、同事，全都回避着，隐讳着，神秘着，莫测高深着。他在不知何罪的痛苦中，疏离了他与周遭的人，也疏离了他日常的生活与审判的周日，疏离了平日生活的规则与审判日的荒谬。最后他终于莫名其妙地被好像完全与审判无关地杀死在路上，罪名是“像条狗”。

这故事一样需要哲学性的解读。它呈现疏离与荒谬，有人解读成独裁政权，也有人解读成基督教信仰下所灌输给人不当的、神经质的罪意识，或是物化社会之人成为“非人”。

卡夫卡说：“存在其实是‘丧尽内容的’和‘不确定’的，并因而是‘不可说出的’，尽管如此，人却无时无刻地趋向它。”在卡夫卡看来，世界是荒谬的，人必须忍耐一切，以至于对一切荒谬形成习惯的态度，人的存在才能达到自由。

卡夫卡这种看法其实相当“自我摧残”。较之于加缪，则加缪倾向反击。他反击的方法是以荒谬回应荒谬。这个观点明显见之于加谬1942年出版的《异乡人》（《局外人》）。

《局外人》故事一开始就是“母亲死了”。但在这重要事件下，主角的态度却是极其的冷漠无情，在母亲下丧当天，他邂逅女友，并上床作爱。而男主角周遭的人，情感状态都一样是极其荒谬的。譬如一个吃软饭的，依赖女友作妓女供养自己，却屡屡打女友，理由是女友不忠，又譬如一老人养只狗，他与狗感情不睦，他打狗，狗向他吠，后来狗逃家，老人却哭泣，觉得失去生存的指望。至于小说的高潮：男主角用枪打死阿尔及利亚人，绝非为了朋友与他们有仇的情义，仅仅是因为阳光太耀眼像是伸出一把刀。男主角作监期间，加缪花了非常长的篇幅来描述那种前后不连贯的片段生命处境。最后，男主角被判死刑，理由跟杀人事件的关连也是极其可笑的：“母亲下丧那天他没有哭。”

从《局外人》的确可看出加缪以反抗来回应荒谬的人生哲学。他对人生的看法有如作监，生命不连贯且片片段段，他对价值、意义、宗教情怀、人生在世的处境等的诠释，简而言之就是四个字：“荒谬”、“异乡”。

加缪的中心概念是“荒谬”。荒谬生出来的。面对荒谬，才出现“反叛”，所以加谬有句名言：“我反叛，因此，我存在。”对付荒谬最好的办法就是以其人之道还诸其身，以荒谬对付荒谬，也就是视一切现存秩序和道德于不顾，自己选择自己要走的路，不但不回避荒谬，反而让荒谬继续保持下去。他透过《薛西弗斯的神话》说：

“反叛给予生活以价值。”

存在文学出现于一二次大战之际，其内容绝对跟两次大战带给人的荒谬绝望有关。而恰如人类在两次大战后抛弃信仰，存在文学也泰半将信仰放逐。

譬如卡谬，他就对存在哲学中的一支“祈克果神学”相当不满，对祈克果尽管知道生命的荒谬，却鼓励信仰最后的一搏：以信心的跳跃来与神相遇，卡谬说这是“自贬”，是“自弃”，是“哲学上的自杀”。

贝克特的《等待戈多》，就很明显地是部控诉信仰的存在文学。《等待戈多》是部戏剧，剧中两个主人翁一直在等戈多，在等待过程中一直是又无聊、又烦闷、又焦急。剧情一开始就是一句对话：“什么事都作不成！”

“一辈子我都在避免那个念头，告诉自己，别迷糊，你还没把样样事都试过呢！于是我继续奋斗。”

然后在对白中出现“所盼望的未得，令人心忧。”这句话出自箴言13章12节，但删掉下句：“所愿意的来到，却是生命树。”

这就构成整出剧的控诉主题：“戈多不来。”

在这一切中有什么真理呢？除了以上的中心主题外，还有非常多控诉宗教的对白，例如：“念过圣经吗？记得福音书吗？”“我记得圣地地图，都是彩色的，很漂亮，死海是淡蓝色的，一看就觉得口渴起来。”“耶稣定十字架时，救了一个强盗。为何只救这个，不救那个免于死亡？为何四个作者中只有一个提到有一强盗被救，我们要信谁的记录？”

“我们到底向他求过什么？一种祷告，一种模糊的祈求。他怎么回答？他说他会考虑，他必须好好想一想，他不能答应任何事情。”

波左说他自己与幸运的主奴关系（他们喻指亚伯、该隐，与全人类）：”我很可以换成他的身份，他可以换成我的身份，假如命运碰巧不是现在这个样子。”

“我一生都在和基督相比，基督至少可以钉十字架，我们却无事可作。”《等待戈多》控诉宗教，也陈述人类历史命运的荒谬。例如以下的对白：

“我们是不是被戈多拴住了？”

波左：“让我们不要再说自己这一代的坏话，因比前一代欢乐不少一点。”

“夜在无意料时来到，地球上的事就是如此。”

波左：“幸运乱跳舞，这我称之为代罪羔羊的苦闷。”

“又磨过一天，又打发一天。”

“你说你快乐，即使不是真的。”

“凡人都有他的小十字架要背，直到他死并被遗忘。”

“我们不再思想，不再有精力，不能保持沈默，充耳不闻。我们明明不用头脑也过得去，我们在要求什么？我们总得找到事情，让自己觉得自己存在。”

波左：“有一天我醒来就瞎得像命运一样，瞎子没有时间观念，时间的产物也随之隐匿，幸运也突然哑了。你一直问何时发生何时发生的？你那该死的时间还没把我折磨够吗？”

“在这一切中能有什么真理呢？”

《等待戈多》最后的台词是：“我们走吧！”但是他们不动。

§从思乡到流浪

贝克特于1969年获诺贝尔文学奖。他的《等待戈多》出版于1952年，距离存在文学哲学的先知尼采的《上帝之死》（1882年）整整七十年之久。尼采在产生“上帝之死”此一断句的著作《欢愉的智慧》中，第一次对以基督教的权威赋予存在的意义与价值的信仰自觉性的否定。他描述一个狂人在白昼提着油灯跑到市场一面四处奔跑一面喊：“我在找神！...神去哪里了呢？我现在告诉你们吧！是我们杀死了神！是你和我...，神死了，就那样死了！杀死神的是我们！”

尼采陈述的，不仅是他自觉性地弃绝信仰，也是先知性地陈述即将来临的，整个时代对神的弃绝。

另一伟大的俄国文学家，有时也被归类为存在文学先驱的俄国作家陀斯妥也夫斯基还比尼采早四年，透过《卡拉马助夫兄弟们》（1878年）中的伊凡说：“因为没有上帝，一切都可以被容许。”（指的是道德）

贝克特的《等待戈多》，其实无非是尼采、加缪等先驱的进一步验证。

存在哲学的先驱海德格尔说，一个形而上的抽象彼岸世界终止了，但他并未宣告上帝信仰的终止，他只是宣告一种方法论的终止。后辈学者描述他开启的哲学有若“思乡的游子”，念念不忘信仰的家乡，这在他《存在与时间》哲学思维中的确一直若隐若现。其哲学体系中对时间哲学思维中的确一直若隐若现。其哲学体系中对存在真理的“去遮蔽”“揭露”的描述，多少肯定了真理必然存在，并表现出对真理的向往。

却越来越远，越来越仅只关注现世，或是在“意义的耽延”中变成一种嬉玩的态度。譬如相当影响后结构哲学的德希达，较之海德格尔，就很像是个流浪汉。海德格尔的“现象学分解”，是一种批判步骤，将概念分解到根源，因为概念在历史长河中，会被遮蔽出现偏差，所以需清理其系谱，寻找起源，推断归宿。德希达却只是抓住偏差歧异，瓦解一致性。海德格尔旨在恢复对话，德希达并不，海德格尔为建立基础存在论而强调存在论差异，德希达则为消解形上学而启用延异。

同样地，存在文学初始，法兰克福学派的瓦尔特．班杰明曾在其文学批评理论中说：“只有对一切尘世存在的悲惨、无意义彻底确信，才有可能透视出一种从废墟中升起的通向拯救王国的远景。”对班杰明而言，透过文学描述出幻灭、荒谬、无望、虚无的“废墟”感，就是一种赎救的过程，恰如“弥赛亚”来临之前的阵痛，以此“辩证意象”作为赎救的形式而存在。

班杰明是不是太过浪漫？至少哈柏马斯就说，班杰明存在文学之后，文学走向一如哲学的走向，严肃者或贴近女性主义与同性恋议题，或在神秘主义浪潮下贴近魔幻写实，或处理种族主义议题，更多的是继续玩世不恭的嘲谑，诸如被称为黑色幽默或黄色幽默…的包装颓废，再加上商业文化对一切艺术文学的收编，艺术文学非但不能像班杰明所说的成为一种救赎，甚至极为讽刺地，由谁来救赎艺术文学，竟成为艺文界最关切的问题。

艺术文学正站在一个十字路口上，寻找救赎，无非是寻找另一个振衰起弊的出路。恰似存在哲学中齐克果神学由荒谬导向“信心的一搏”，存在文学中也有杜斯托也夫斯基式地在卑微苦难的人世间“等候救赎”，如果当年以自我摧残或荒谬来对抗荒谬、以艺术文学救赎荒谬是一种估算的错误，是否这长久以来一直被冷落的齐克果与陀斯托也夫斯基所遥遥指出的方向，会是一个需审慎考虑的可能呢？