宋仁宗天圣初年（1023），曾会出知明州（治今浙江宁波），派专使携带疏书到苏州吴江洞庭迎请重显赴任雪窦山资圣寺住持。吴江洞庭的信众不愿重显走，与明州专使发生争执。为此重显升座普告大众，说“僧家也无因无必，住则孤鹤冷翘松顶，去则片云忽过人间，应非彼此殊源，动静乖趣”，表示既不忘洞庭信众的信任和照顾，又应顾念明州太守（知州）千里遣使的诚意，“且佛法委自王臣兼住持”，希望洞庭的信众能够谅解【《雪窦语录》卷一，《大正藏》卷四七，674a～b。关于重显与曾会的关系，请参考《嘉泰普灯录》卷二二《修撰曾会》。】。宋代类似事例很多，反映当时各地竞相迎请著名禅师担当寺院住持的社会风尚。

雪窦寺在今浙江省奉化市，原是宋初法眼宗僧、《宗镜录》作者延寿（号智觉）开创并住持的寺院。廷寿上承属于雪峰义存法系的玄沙师备--罗汉桂琛--法眼文益--天台德韶，属雪峰之下第五世，因此《雪窦塔铭》称重显为“雪窦山第六世祖”。

重显住持雪窦寺之后，实行禅寺仪规，重整寺众参禅修行和生活规范，并且清理周围环境，使寺院面貌发生巨大变化，远近禅僧前来参谒和受法者日多。《禅林僧宝传·重显传》称：“宗风大振，天下龙蟠凤逸衲子争集座下，号云门中兴。”

曾会对禅宗抱有浓厚的兴趣，曾与“清长老”（当为云门下三世、天童寺怀清）参究唐代赵州和尚“勘破婆子”的公案，重显到雪窦寺后又将此公案向重显请教，重显予以巧妙点示。重显一日入城化缘，想到州府拜曾会，看门人以公文规定“止绝僧道投刺”为由将他拦阻。重显不得已以偈相寄，曰：“碧落烟凝雪乍晴，住山情绪寄重城。使君道（按：此道是指曾会所奉为政之道）在未相见，空恋甘棠（按：甘棠借喻地方官，此指曾会）影里行。”后来，曾会回偈曰：“劳劳世务逐浮沉，一性澄明亘古今。目击道（按：此道是指佛教所说真如佛性之道）存无阻隔，何须见面始知心。”可见二人是彼此敬重并且互相理解的。此后派人请他相见，以带有禅机的语言问他：“道存无阻（按：真如、真心无所不在），因甚入来不得？”重显大概想到曾会是破例接见像他这样的僧人，于是请他以后不要将自己入府拜访的事告诉别的长老。在曾会离任赴越州新职之时，重显一直相陪送到越州，并且在那里住了数日才辞归，表示今后即使“千里万里”还能相见。重显有明州地方长官曾会作外护，应当说对他在明州雪窦寺传法、扩大云门宗的影响是帮助很大的。

重显一生担任住持31年，仅在雪窦寺就长达29年，名闻遐迩。经驸马都尉李遵勗（？～1038）的奏请，仁宗皇帝赐于紫衣。又经贾昌朝（998～1065）的奏请，敕赐明觉大师之号。重显在得到敕授师号时，特地集僧上堂说法，其激动感恩之情溢于言表。其中的“道无不在”的思想不同于《老子》，“故天有道以轻清，地有道以肃静，谷有道以盈满，君有道以敷化。”表面上看四句大体与《老子》三十九章的“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”相仿，但此道非彼道，《老子》以“一”即为“道”，而禅僧体悟“道”能够止息“无明”烦恼的“风浪”，达到解脱，非意识觉知。可以认为，他所说的“道无不在”的思想是蕴含沟通在世与出世、佛法与王法的伸缩空间的。重显于宋仁宗皇祐四年（1052）六月十日去世，年七十三岁。雪窦重显的弟子很多，《雪窦塔铭》谓有150人，《五灯会元》卷十六载录著名弟子11人，其中最有名并且影响大的是在越州天衣寺传法的义怀禅师，在北宋中后期著名的云门宗禅僧中有很多人出自重显-义怀的法系。

现存雪窦重显的禅法语录虽然数量不算少，然而其中从正面论述佛法道理和禅法意义的却很少。不用说这是拘于禅宗认定的语言文字不足以表达禅法和解脱之道的见解。尽管如此，如果仔细阅读和玩味重显的语录，仍可以大体探究出他的真正的禅法主张。下面扼要地介绍重显的禅法见解、传法方式及其文字禅。

（一）强调解脱之道的普遍性，说“一切法皆是佛法”

佛法也称为佛道，在佛教内部不同派别可以作出不同的解释，然而无论怎样解释，皆具有佛的说教，引导信众达到觉悟解脱（“成佛”）的道理的意思。唐末五代兴起的禅宗，对佛法的解释更加灵活，在有的场合它也就是禅法、心法，有时甚至也被赋予与被作为世界本原、本体和解脱内在根据的真如、佛性等相通的含义。在各地丛林中的参禅过程中，经常有人问：“如何是佛法大意？”这与问“如何是佛”、“如何解脱”等没有根本差别。在一般情况下，禅师对此是不作正面回答的，认为用任何语言文字解答都不完全，最好的回应是沉默无语；有时不得已便借用某些不相关的话或作出某个动作来搪塞过去。

雪窦重显传播禅法的最突出的特点是对有关修行和解脱成佛问题几乎都回避作正面解释，虽撰述大量文字，但也很少直接明快地宣述佛法内容。尽管如此，我们仍可以透过他在各地寺院上堂说法的言词大体探测出他的禅法主张。重显曾上堂说：

一切法皆是佛法。瞒瞒顸顸，非为正观，一切法即非佛法。赏个名，安个是，立个非，向什么处见释迦老子。还会么？（以拄杖卓地一下）各请归堂。

佛教所说的“法”意为一切事物和现象，既包括物质现象也包括精神现象、语言概念，其中自然包括一切文化形态、各种思想学说。重显所谓“一切法皆是佛法”，就是说自然、社会和身边一切东西皆是佛法。他在这个场合似乎不是强调世界一切皆是真如、佛性或心性的显现，而是侧重强调人们可以通过观察和参究自然界和社会、日常生活、自己身边的一切事物，达到觉悟解脱。从这个意义上说，一切法皆是佛法。同时他又提出，如果“非为正观”，即没有树立正确的见解，大概如同唐代义玄《临济录》所说的“真正见解”，那么，对这种人来说，一切法就不是佛法。何谓“正观”，他没有说，按照禅宗的一般说法，不外是持有诸法空寂、不二思想和“无念”、不执著语言文字等观念。他特别提出，如果认为周围事物是实有的，并且有所执著，进行思虑分辨活动，用语言文字进行描述（“赏个名”），进而判断有无与是非等，就离开真正的佛法了。他质问说：如此则向哪里寻找释迦佛呢！最后他询问门下弟子是否懂得其中的道理。

既然一切法皆是佛法，佛法无所不在，那么在逻辑上就给禅师传授禅法带来极大的自由，既可以说，也可以沉默，还可以借用动作以至棒喝来代替说法。这种做法，便给门下弟子及参禅者领悟佛法提供很大的想像空间和回旋的自由。从马祖、石头到他们的著名弟子，乃至五宗创始人临济义玄、沩山灵祐和仰山慧寂、洞山良价和曹山本寂、云门文偃、法眼文益等人，虽然传法方式不尽相同，然而皆以这种理论为前提来传授禅法，以灵活形式接引学人，即所谓“大机大用”，语默并用，棒喝交驰。

重显说法方式有些像云门文偃，正面说法极少，对于诸如“如何是佛法大意”、“如何是祖师西来意”、“如何是教外别传”、“如何是佛”等问题，几乎都回避正面回答，只是据场合随意答之。他的答语与弟子的问话皆不扣题，然而如果依照“一切法皆是佛法”的前提，又不能不说一切回答是沾边的。

重显说法经常引用云门文偃的语录。一次他上堂举云门的语录：“尔若不相当，且觅个入头处，微尘诸佛在尔舌头上，三藏圣教在尔脚跟底，不如悟去好。还有人悟得么【 《雪窦语录》卷二《明觉禅师后录》，《大正藏》卷四七，682b～c。《嘉兴藏》本与《大正藏》本的中的两个“悟”字有误，此据《云门语录》卷中改。】？出来对众道看。”然后加以评量（“拈语”），说：“然则养子之缘，争（怎）奈压良为贱。其间忽有不甘底（的）出，掀倒绳床，岂不是大丈夫！然虽如此，且问据个什么？”（《雪窦语录》卷二《明觉后录》）【《大正藏》卷四七，682b～c。】云门原意是据大乘佛教所说佛、佛国无量无边，并且佛与众生、世与出世、理与事彼此圆融的理论，说无数诸佛就在你自己的舌头上，三藏佛法就在你身边，如果你自己尚未觉悟，就应从参究自己身边的事做起。重显对此是同意的，然而他大概同时又认为，按照一切法皆为佛法的道理，也可以不作这种表述。所以他说，如果有人听完云门的话，可以起来将云门坐的禅床推倒。不过又提出，若这样做必须有个前提，即自己要有根据，懂得这个道理。

大乘佛教的佛（法身佛）、真如、法性、佛性的普遍性思想，特别受到中国佛教学者的重视和发挥，以天台、华严、禅三宗为代表的最富有民族特色的宗派对此作有不少论述。雪窦在说法中一般对此不再作新的论证，而是直接以此理论为前提传授禅法。他某日上堂，对僧众说：

粪扫堆上现丈六金身，遇贱则贵；赤肉团（按：指心）上壁立千仞，遇明则暗。鼻孔辽天底（的）衲僧，试辨雪窦为人眼。

说在粪堆上显现的丈六佛身，虽所在的地方污秽卑贱，然而它本身是高贵的；重重欲望烦恼和妄念充斥在心性之中（“赤肉团上壁立千仞”），虽处在清净之地，也是黑暗的。重显让弟子们对此作出判断，辨明他讲此话的用意。他在这里是发挥了大乘佛教的佛身无时不在，无所不现的思想。他曾举其师智门光祚的语录：

僧问智门：“如何是佛？”云：“踏破草鞋赤脚走。”僧云：“如何是佛向上事（觉悟成佛之事）？”云：“拄杖头上挑日月。”意为佛就是穿着草鞋到处行脚的僧人，也是普通的众生；修行成佛之事不离日日月月的寻常生活。重显以“千兵易得，一将难求”对此话表示赞赏。【《雪窦语录》卷三《拈古》，《大正藏》卷四七，687b。】在《雪窦颂古》第十二则公案是宋代云门宗禅僧洞山守初一段语录：有人问洞山：“如何是佛？”洞山答：“麻三斤。”对此，重显作颂曰：金乌（按：日）急，玉兔（按：月）速，善应何曾有轻触，展事投机见洞山，跛鳖盲龟入空谷。花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木。因思长庆、陆大夫，解道合笑不合哭。　大意是，日月迅速，应善于顺乎自然地生活修行，如果想效仿当年参谒洞山问法那位禅僧，想从别人那里求得什么是佛的答案，那便好像是跛鳖盲龟进入山谷那样无所适从。花拥锦簇，南方长竹，北方生木，是天然自成。想当年，陆亘大夫（曾任宣歙观察使）曾向南泉普愿问法而得悟，福州长庆院大安禅师作“代语”表示：得悟是应当哭还是不哭呢？重显认为应当笑而不应当哭（“合笑不合哭”）。可见，重显对于诸如佛是麻三斤之类的说法是很欣赏的。

对禅僧来说，佛法无所不在，重要的是意味着作为佛性、自性的心法无所不在，在自己身上有无佛性，能否成佛。唐代有篇假托《肇论》作者后秦僧肇名义伪造的《宝藏论》，在宋以后禅宗丛林很有影响。此论发挥大乘般中观和佛性思想并吸收道家特别是《老子》的思想和论证模式，将具有本体、本原意义的道、真际与法性、法身、真如、佛性、法界、虚空、如来藏、真一等概念融通使用，统称为“宝藏”；说天地万物和社会君臣、父子、尊卑等级及相关伦理皆起源于非空非有的真际、真一或道，亦即佛性等；一切众生皆具此真性；又以法性空寂和“佛性平等”、“佛性普遍，无有凡圣”及真妄不二为根据，反对“修身心而觅道”，舍妄求真，称“圣人不断妄，不证真，可谓万用而自然矣”【《宝藏论》有《广照空有品》、《离微体净品》、《本际虚玄品》三品组成。载《大正藏》卷四五，143～150页。】。

重显在说法中一再引用《宝藏论》，然而却从不标明出处。他一日上堂说：古人道：其为也形，其寂也冥，转变天地，自在纵横，河沙而用，混沌而荣，谁闻不喜，谁闻不惊。如何以不价之宝，隐在阴入（按：指五阴、十入，此指众生之身心、人）之坑。（《雪窦语录》卷二《明觉后录》）然后以拄杖击地一下，说：“打破了也，宝在何处？”所引“古人曰”即《宝藏论》的话。大意是：非有非空的真道、佛性，虽无形无相，然而是造就有形的天地万物的本原；虽本性空寂，但作用自在无穷；就众生而言，天生秉有此无价之宝。重显在引述此语后，以动作和问话来提示弟子直探心源，省悟自性。然而表示如果有人执意地要以道或佛性为禅观的对境，他也不赞成。他曾上堂引《宝藏论》中“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝（按：此指佛性或称道、理）”的话之后，接着说：“挂在壁上，达磨九年不敢正眼觑着，如今衲僧要见，劈脊打！”（《雪窦语录》卷二《明觉后录》）

传说当年菩提达摩在嵩山少林寺九年“面壁而坐”，“端坐面墙”，使心与外界完全隔绝，凝心入定，通过“舍伪归真”使心“与理冥符”（“理入”）【见《景德传灯录·达磨章》及《二入四行论》。参考杨曾文《唐五代禅宗史》第2章第3节，中国社会科学出版社，1999年。】。然而重显解释说，达磨壁观不是以理、道或佛性为对境，执著地观想，奉劝弟子也要如此。这实际是依据了禅宗南宗的“无念”禅法，似乎也受到《宝藏论》所说只有无取、无舍、无修、无证才能“契会”真理的思想的影响。

唐代临济宗创始人义玄曾对弟子说，每人的心中（“肉团心”）都有一位“无位真人”，经常在脸面（“面门”）自由出入。当有弟子问这位无位真人是什么时，他答：“无位真人是什么干屎橛！”（《临济录》）他实际是用无位真人比喻每人的精神、灵魂（神明），认为这就是大乘佛教所说的每人先天所秉有的佛性；又认为它是不能用任何语言完全表述的，如果非要问它是什么，也不妨称之为干屎橛。当年雪峰义存听说此话，用戏谑的语言说：“临济大似个白拈贼！”“白拈贼”原意是光天化日之下的劫贼，义存以此来称赞玄义的禅机超凡。重显某日向门下僧众引述（“举”）这段公案之后，说：“夫善窃者，神鬼莫知，既被雪峰觑破，临济不是好手。”当日又特地召集僧众，郑重地对他们说：“雪窦今日换尔诸人眼睛了也。尔若不信，各归寮舍，自摸索看。”

虽指出义玄的禅机被雪峰看破，然而却也同意义玄比喻中深含的思想，让弟子自己体悟其中的道理，增强对解脱的自信，转变视角对待修行问题。

（二）所谓“向上一路，千古不传”

雪窦重显虽然声称一切法皆是佛法，解脱之道无所不在，但又认为对于什么是道，如何达到觉悟解脱这类问题是不能借助语言文字正确表述的，表示上堂说法是出于不得已。唐代丛林经常流行的一句禅语是：“如何是向上一路？”意为什么是成佛解脱之道。最早提出这个问题的是马祖的弟子，在幽州盘山传法的宝积禅师。他曾说：

道本无体，因道而立名；道本无名，因名而得号。若言即心即佛，今时未入玄微；若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。夫大道无中，复谁先后，长空绝际，何用称量？空既如斯，道复何说

大意是作为世界本体、本原的道，本来是超言绝象，无体可见，无名可称的；说它有体有名，皆是人们出于某种需要和方便用语言文字为它起的；不管是说即心即佛，还是说非心非佛，都不能完全表达心与佛的关系；解脱的道理、修行的方法，自古诸佛从来没有传授过，因此任何说法，皆为徒劳。这与《金刚经》中所说：“若人言如来有所说法，即为谤佛……说法者，无法可说。”是一致的，是以诸法性空为依据，强调的是并非面向一般民众场合的“圣义谛”（第一义谛）。如果从俗谛来讲，浩如烟海的佛经（一切经、大藏经）还是被承认的。然而在参禅的场合，禅师对所谓“如何是向上一路”却回避作正面回答，据《景德传灯录》有关传记记载，对此的回答五花八门，有“一口针三尺线”，有“明镜当台请一鉴”，“脚下底”，也有的“举衣领示之”

重显到达苏州应请到万寿寺上堂说法。有僧问：“向上一路，千圣不传。和尚从何而得？”（《雪窦语录》卷一《住苏州洞庭翠峰禅寺语》）【《大正藏》卷四七，669页b。】在这一问话中含有一个埋伏：如果说自己的禅法是从佛经上得或从师父处得，皆与问语中的“千圣不传”矛盾；然而如果说从自心悟得，那又必须证明自己所悟得的是真正佛法，令人信服。在这种场合，最好的回应就是不回答。于是重显说：“将谓是衲僧。”意为本来还以为你是位真正的僧人，却原来……，以带有失望的语气表示对此不屑回答。

重显到雪窦寺，在开堂仪式上环顾在场的僧俗众人，郑重表示：“若论本分相见，不必高升宝座。”接着用手一指说：“诸人随山僧手看，无量诸佛国土一时现前，各各仔细观瞻，其或涯际未知，不免拖泥带水。”意为请诸位观悟一切佛、净土皆在每人的眼前，如果对此未能晓悟，才有听人说法（《六祖坛经》所说的“示道见性”）的必要。他接着说：“人天普集，合发明个什么事？焉可互分宾主，驰骋问答，便当宗乘去？广大门风，威德自在，辉腾今古，把定乾坤。千圣只言自知，五乘莫能建立。所以声前悟旨，犹迷顾鉴之端；言下知宗，尚昧情识之表，诸人要知真实相为，但以上无攀缘，下绝己躬，自然常光见前，个个壁立千仞。还辨明得也无？未辨辨取，未明明取，既辨明得，能截生死流，同踞祖佛位，妙圆超悟，正在此时，堪报不报之恩，以助无为之化。”（《雪窦语录》卷一《住明州雪窦禅寺语》）

他对禅宗丛林参禅过程中互立宾主，彼此激烈答问的方式表示反对，并且认为传统的大小乘教义（五乘，概指大小乘一切佛法）原也不是古代诸佛有意借助语言文字建立的。认为不管是通过禅师的动作（哪怕是以面目）的示意，还是通过语言的提示，都不能引导达到真正的觉悟。最好的办法是确立自信，自己修持“无念”（止息“攀缘”）禅法。

重显曾告门下，“三世诸佛不能宣传”。某次甚至宣称：“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，翠峰今日说梦。还有梦见底（的）么？”当无人回答时，他代答：“掀倒禅床！”（《雪窦语录》卷四）【《大正藏》卷四七，693a。】意为佛、禅宗所奉历代祖师以及自己的一切言教、说法皆如同梦幻，甚至做这种表白也是多余。然而，重显虽一再贬斥语言文字，贬斥说法，还是经常在不同场合说法。他这样做，别的禅师也这样做。这是禅宗永远解决不了的矛盾。

（三）问东答西，棒喝并用的传法方式

既然认为语言不能完全表述解脱之道、修行方法，那么，对于任何提问既可以拒绝回答，也可以问东而答西，甚至以棒喝示意。应当说重显在这方面没有什么创造，一切是继承前人的做法。这里仅简要举例说明。

有人问：“如何是祖师西来意？”是问达摩来中国的用意是什么？对于这个丛林间重复上亿次的提问，从来没有人做正面回答的。重显的回答也有多种，有“迢迢十万余”，“山高海阔”，“点”，“三十年后”等。对于“如何是教外别传一句？”重显或答“看看腊月尽”，或答“三生六十劫”，“好问”等【均出《雪窦语录》，见《大正藏》卷四七，675b、669c、675a～b；669c、674c、676a。】。这些回答中哪个是确切答语？应当说所有回答皆不对题。然而，据认为其中皆含有禅机，因为都启示学人不要从语言及字面寻求真理妙义，而应当直探心源，自己觉悟。雪窦答语最起码的启示不外是体悟时时处处皆有佛法，佛法是一切法，应当自修自悟自性。然而这种做法对禅宗来说也潜伏一种危机，如果过于强调一切法皆为佛法，过于贬损语言文字，上堂随意，也会导致“狂禅”。

（一）史料

重显好为诗，有祖英集二卷。《四库总目》其诗多语涉禅宗，与道潜、惠洪诸人专事吟咏者蹊迳不同。然胸怀洒脱，韵度自高，随意所如，皆天然拔俗。胡传淮《宋代高僧云门宗大师重显考略》（《空林佛教》2009年03期），有助于重显研究。

重显在向弟子和参禅者说法中虽一再申明禅法要义、解脱之道等非语言文字能够完全表达，然而如同任何一位禅师一样，他不仅经常在不同场合说法，而且在说法中还经常引述前人的语录（公案）借以向门下僧众提示某些佛法道理，还撰写了很多偈颂等。他的弟子在他生前已经开始把他的不少说法记录下来并加以整理，作为他的传法语录流传于世。下面将现存重显的语录及著述加以简单介绍。

（二）《明觉禅师语录》

简称《雪窦语录》，六卷，分为三大部分：

1．卷一至卷三是语录。卷一署名“参学小师惟盖竺编”，前半部分是《苏州洞庭翠峰禅寺语》，记载重显应请到苏州吴江洞庭岛上的翠峰万寿禅寺【据语录第一段“师在万寿，开堂日……”，所述内容与《天圣广灯录》卷二三《冲（重）显章》：“苏州洞庭翠峰冲显禅师，初开堂日……”，所述内容一致，可见翠峰禅寺即翠峰万寿禅寺。苏州府所在地另有万寿寺，语录记述重显离开翠峰到明州途中，“师到万寿”当指到苏州城内的万寿寺。】之后在开堂仪式及日常上堂说法的部分语录，也包括在这期间应请在杭州灵隐寺的说法语录，还有《拈古》（拈古、举古等解释详后）共16则；《室中举古》11则；《勘辩》，亦作“勘辨”，勘是勘察、试探，辩或辨是察辨、辩明，是指参禅过程中禅师与学人之间通过语句、动作互相勘验对方的见解、悟境及禅法的邪正；重显写的《雪峰和尚塔铭并序》。卷一的后半部分是《住明州雪窦禅寺语》，是记载重显到雪窦山资圣寺之后的开堂、平日上堂的说法语录，包括重显接受明州知府疏书之日上堂的说法及赴明雪窦途中应请在苏州万寿寺、秀州嘉禾寺、杭州灵隐寺、越州承天寺的升座说法的语录。

卷二署名“门人轸等编”，包括《举古》7则；《勘辩》；《歌颂》，收偈颂13首；《明觉禅师后录》，补记重显在雪窦寺的说法语录；卷三署名“参学小师允诚等编”，包括《拈古》（先举后拈）98则，大概也是重显在雪窦寺说法时举述的语录及评述的语句。卷四是《明觉禅师瀑泉集》，简称《瀑泉集》，署名“参学小师圆应编”，据小序编于宋仁宗天圣八年（1030），是记载重显的“垂带自答及古今因缘，朝暮提倡，辞意旷险而学党未喻，复致之请益，师盖不获已，随所疑问，以此以彼，乍放乍收，或抑或扬，或代或别，近百五十则”。着重记述重显某些上堂作简短说法，虽提出问题，然而并不让弟子或参禅者回答，由自己代答（代语形式之一）；也有的是引述古人或今人某段语录，其中虽有答语，然而他对此不满意，在此答语后另作答语，此为文字禅中的“别语”；还有直接与弟子或参禅者之间的答问，有时伴之以动作、棒喝；还收录《真赞》--应请为某些禅师画像所作的偈赞，有8首。卷五、卷六是《明觉禅师祖英集》，简称《祖英集》，署名“参学小师文政编”，序谓编于天圣十年（1032），收录重显在住持翠峰、雪窦禅寺期间写的诗偈、赞铭，共220首。最后附录了署名“尚书度支员外郎直秘阁兼充史馆检讨赐绯鱼袋吕夏卿”撰的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》。

（三）《雪窦显和尚颂古》

简称《雪窦颂古》，一卷，是重显选录唐宋丛林间流传的语录（相当于“举古”）100则，在有的语录后面还有重显加的“著语”（评述性的语句，相当于“拈古”）；每则语录结尾之处加“总结”两字，然后是重显针对这段语录所作的偈颂（颂古）。偈颂文体活泼，语句多寡不一，音韵谐美，虽是围绕所引语录而作，然而含义笼统模糊，可以做出意义不同的解释。从内容考察，重显所选语录或取自《景德传灯录》，或直接取自唐五代以来的禅宗各派著名禅师的语录。宋临济宗杨岐派禅僧克勤（号圆悟，1063－1135）以此为基础，在每则语录前加小序（垂示），并对语录、偈颂的词句作简评（著语），又对每则语录、偈颂加以总的解释和评述（评或评唱），编为《碧岩录》（也称《碧岩集》）十卷，是宋代文字禅的典型著作之一，曾在禅宗界十分盛行。

胡传淮：《宋代高僧云门宗大师重显考略》，《空林佛教》，2009年第03期。

李安纲：《云门宗中兴之祖 雪窦重显大师传》， 佛光文化事业有限公司2013年3月版。

赵德坤：《指月与话禅：雪窦重显研究》，北京：中国社会科学出版社2014年10月版。