公元前21世纪～前221年的先秦时期,是奴隶主阶级伦理思想产生和发展的时期，也是中国封建地主阶级伦理思想产生并取代奴隶主阶级伦理思想的时期。自夏代开始，中国进入了奴隶制社会。商代已有了一些初具伦理色彩的概念和命题。西周初年，以周公为代表的奴隶主贵族，提出了反映宗法等级关系的“孝”、“字”（爱）、“友”、“恭”、“信”、“惠”等一系列道德规范，主张“敬德保民”，强调道德的社会作用。他们的道德观主要为天命观所支配。

春秋至战国，社会由奴隶制向封建制转变，在思想领域中出现了诸子蜂起、百家争鸣的局面。当时的儒家、墨家、法家等学派对道德本源、道德准则、道德评价、道德作用、道德修养等问题，作了比较全面的探讨，形成了不同的伦理思想。儒家伦理思想由孔子奠基，经孟子、荀子等人的阐发，最终确立了一个以“仁”为核心的宗法道德规范体系。儒家强调道德义务，轻视实际功利，夸大道德的社会作用，在一定程度上具有道德决定论的倾向。孟子和荀子还在孔子的人性论的基础上，分别肯定人具有先天的善性或恶性，从而论证人类善、恶产生的根源，并指出道德修养和道德教育的不同途径。儒家的伦理思想适应于维护封建宗法等级制的需要，基本上反映了新兴地主阶级的利益。墨子所创立的墨家伦理思想，则代表了这个时期的小生产阶层的利益。墨家主张“兼相爱，交相利”，反对“爱有差等”，强调实际功利，主张道德评价应合志功（见志与功）而观。以韩非为主要代表的法家伦理思想，反映了新兴地主阶级激进派的政治需要，主张法治,轻视德治,主张人性“自为”，否定道德和道德的社会作用。春秋战国时期的伦理思想，是中国伦理思想继续发展的基础。儒家伦理思想的建立，标志着中国封建地主阶级伦理思想的产生。

先秦思想家们所探讨的伦理问题以及在中国伦理思想发展史上的贡献，主要表现在以下几个方面：①认识并重视道德的社会作用。春秋时期，人们已经区分了“天道”与“人道”，认识到在人之道中，最重要的就是道德。郑国的子产说：“德，国家之基也”(《左传·襄公二十四年》)。晋国大夫伯宗认为：“天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱,乱则妖灾生”(《左传·宣公十五年》)。儒家则把道德看作齐家、治国、平天下的基础。墨家也强调“天下莫贵于义”，主张用道德说教的方法匡时救民。

②　从不同方面寻找道德的来源。春秋时期的多数思想家仍然相信道德起源于天命。但也有人认为，善恶同智愚、美丑一样，决定于地和水。特别是有人看到了道德与社会经济状况的关系，晋国的韩献子说：“国饶，则民骄佚”（《左传·成公六年》），申叔时认为“民生厚而德正”。管仲则明确肯定了社会经济水平对道德的制约作用。

战国时期，对道德本源问题的讨论继续深入。儒家的孟子认为，道德来自于人的本性，而人性本身是善的；荀子则认为人性本恶，为了改变恶的本性而产生了道德。这两种观点看起来相反，其实都是以抽象的人性作为道德的本源。孟子承认恶是后天沾染的，荀子则认为善是后天学习得来的，分别从不同侧面肯定了客观环境对道德的影响。

③　注重道德原则和规范的提炼。在先秦伦理思想中，已孕育着汉代以后中国封建统治者所推崇的忠、孝、仁、爱、信、义等道德规范。但不同的伦理思想派别和思想家，对这些规范所强调的侧重点有所不同。一般说来,比较保守的思想家强调孝亲,竭力维护以血缘关系为特征的宗法制度;进步思想家们则比较重视“忠”,要求人们忠于新兴的地主阶级的国家。

④　开始了义利之辩的探讨。先秦时期的许多思想家都谴责那些顾利不顾义的行为，但是他们并不讳言利，只是主张重义轻利，晏婴指出：“利不可强，思义为愈”（《春秋左传注·昭公十年》）。对待人欲，他们既不主张纵欲,也不主张禁欲,而是要求统治者“与众同欲”。但也有一些思想家主张重利轻义，甚至主张为利弃义。一般说来,儒家重义,墨家重利，并把“中万民之利”作为评价人们行为的标准，法家讲利而不讲义。

⑤　强调道德修养和道德教育。这是中国传统伦理思想的特色，在先秦时期，突出地表现在儒家伦理思想中。孔子提出了一系列道德修养和道德教育的原则和方法,孟子和荀子从不同角度加以发展,并使之系统化。孟子强调向内用功夫,要求充分发挥自己的能动性,以恢复、保持和扩充先天的善性；荀子提倡“注错习俗”，强调后天的“积靡”，最后达到“化性起伪”；《大学》一书用“格物致知”、“诚意正心”的原则，综合了孟荀的方法。儒家强调道德修养和道德教育，其目的在于为封建地主阶级培养“圣贤”，即树立封建地主阶级的道德榜样和维护者。

先秦伦理思想是中国古代伦理思想的一个高峰，它不仅为后来中国封建社会伦理思想的统一和发展打下了基础，而且对当时和汉代以后中国的社会经济、政治和文化产生了极为深远的影响。

秦汉至宋元明清时期

从公元前 221～1840年，是中国封建地主阶级伦理思想演变、发展、日益系统化并逐渐走向衰败的时期。

秦王朝灭亡之后,汉代封建统治者出于维护封建“大一统”的统治需要,采取了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，高度重视道德的社会作用。适应这种形势，董仲舒用神学目的论改造了先秦儒家学说，建立了一个以“三纲五常”为核心，以神秘主义的阴阳五行说为理论形式的伦理思想体系（见秦汉伦理思想）。从此，儒家伦理思想就成了中国封建伦理思想的正宗。经过董仲舒改造的儒家伦理思想曾遭到司马迁、王充等人的批判和东汉末年农民起义的打击。在魏晋时期代之而起的是适应封建门阀士族统治需要的玄学伦理思想(见魏晋伦理思想)。玄学伦理思想源于“名教与自然”的讨论。其代表人物王弼和郭象企图挽救名教的危机,援道入儒,给儒家伦理思想以玄学的论证。王弼主张“名教”本于“自然”，郭象主张“名教”即“自然”。但是，“以无为本”的理论终究不能成为封建阶级道德的最理想的理论形式。相反，随着玄学的演变，日益暴露出它对儒家伦理思想和名教纲常的危害。嵇康、阮籍等“非汤武而薄周孔”，主张“越名教而任自然”。' 裴頠的《崇有论》，从维护名教的立场出发，批判了贵无的伦理思想。在玄学盛行的同时，佛教也由于当时封建统治者的提倡而开始流行起来，到隋唐逐渐形成儒、佛、道“三家”鼎立的局面。但是，佛教中伦理思想的根本宗旨偏重于“出世”而不是“入世”，因而不断遭到儒家的抨击。唐代思想家韩愈举起“反佛”的旗帜，提出“道统说”，大力维护儒家伦理思想的正宗地位。唐代中叶以后，出现了儒、道、佛三家伦理思想合流的趋势，宋明理学及其理学伦理思想的产生，正是这一趋势的历史归宿。

宋明理学

自宋代开始，中国封建社会由鼎盛转入衰微，社会基本矛盾日趋激化,封建统治者为了稳固统治秩序,不得不加强君主专制。与此相适应，在思想领域中产生了理学(也称道学)。理学的主体内容是它的伦理思想。理学伦理思想继承孔、孟传统，吸取改造了佛、道的某些思想成果,进一步把道德观与世界观、认识论融为一体,丰富了儒家伦理思想的思辨形式，成为儒家伦理思想发展的最后阶段。它标志着中国封建地主阶级伦理思想更加系统化和理论化。理学伦理思想分程朱学派和陆王学派。程朱伦理思想以客观唯心主义为哲学基础，把“仁”、“义”、“礼”、“智” 抽象为宇宙的“客观”本体，即“天理”，反过来又把“天理”作为封建道德的本源；用所谓“天命之性”和“气质之性”论证人之所以有善、恶的根源；主张通过“居敬穷理”、“学问思辨”的修养工夫，达到“复尽天理，革尽人欲”的理想境界。由于程朱理学过分强调格物致知和穷理，使封建伦理纲常的内容显得繁杂支离。于是，又出现了提倡“简易”功夫的“先立乎其大”的陆王伦理思想。它以主观唯心主义为哲学基础，主张“心外无理”。“心”既是宇宙本体,又是道德本体。“心”即“天理”,也就是“良知”。它自有直觉“是非正邪”的本能，“不假外求”。道德修养就是“致良知”。这样,只须通过内心“省察克治”的工夫，做到“知行合一”，就能“存天理，去人欲”。程朱和陆王两派的伦理思想在理论上虽各具特色，但本质上都是把封建道德绝对化。在理学伦理思想产生和形成的同时，出现了以陈亮、叶适为代表的“功利之学”，强调“功利”与“道义”的统一，肯定人们的物质生活欲望，给理学伦理思想的义利观和理欲观以有力批判。

明朝中叶以后，中国产生了资本主义萌芽，市民阶层逐渐形成，阶级矛盾和民族矛盾也十分尖锐。这种状况反映在伦理思想上，一方面，理学伦理思想的流弊充分暴露，丧失了向前发展的活力；另一方面，先后出现了以李贽、黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元、戴震等明末清初的思想家为代表的具有一定启蒙意义的伦理思想。他们的哲学基础虽不尽一致，思想内容也各有侧重，但在人性论、理欲观、道德修养论等方面，都与理学伦理思想相对立,把矛头指向封建礼教,展现了中国伦理思想的别开生面的一页。这一时期反理学的进步思想家，都把“饮食男女”的自然欲望作为人性的重要内容。李贽提出“人必有私”；戴震认为“有血气,则有心知”,把人的自然情欲作为道德的基础。在他们看来，理存于欲，“所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外”,以此否定“存天理，去人欲”的禁欲主义。戴震还对理学的“天理”进行了猛烈的抨击，指出“后儒以理杀人”甚于“酷吏以法杀人”，尖锐地揭露了理学伦理思想的反动作用。从而，把对理学伦理思想的批判提到了一个新的高度。后来，由于清王朝的封建统治秩序趋于稳定和统治者在文化思想上实行高压政策，这种具有启蒙意义的伦理思想一度转入沉寂，到了近代才得以复苏，并为资产阶级伦理思想所继承和发展。

近代时期

鸦片战争后，中国沦为半殖民地、半封建社会。由资产阶级和小资产阶级领导的反帝反封建的旧民主主义革命运动开始出现。与此同时，中国伦理思想也发生了历史性的变革。鸦片战争前后，以龚自珍、魏源为代表的早期启蒙主义的思想家，开始揭露和批判封建道德，他们主张变易“风气”,改造“人心”,反对宋明理学的禁欲主义。太平天国运动的领袖洪秀全、' class=link洪仁提出以绝对平均主义为核心的具有某些民主主义色彩的农民阶级的伦理思想，并通过推翻清王朝的革命实践,对封建名教纲常进行了猛烈的冲击,为资产阶级伦理思想的产生作了准备。随着民族资产阶级的产生、发展以及民族危亡的加深，19世纪20年代出现了资产阶级改良主义的伦理思想。康有为、梁启超、严复、谭嗣同为代表的改良主义者,向西方学习资产阶级伦理思想,利用并改造了中国古代伦理思想。他们提倡“自由”、“平等”、“博爱”，批判封建名教纲常，主张“人生而有欲”,用资产阶级功利主义反对宋明理学的禁欲主义但是,他们始终没有与封建主义及其伦理思想彻底决裂以孙中山、章太炎为代表的资产阶级革命家比改良主义者进了一步，他们的伦理思想反映了中国人民反帝反封建的要求，具有爱国主义和民主主义的性质。孙中山十分重视道德的社会作用,并力图改造中国的传统道德,赋予它们以民主主义的内容,使之为恢复“我们民族的地位”服务。但是，由于中国资产阶级的软弱性，资产阶级民主主义的伦理思想未能摆脱封建主义的束缚而建立起新的完备的理论体系，以实现对封建伦理思想的革命变革。

“五四运动”是中国由旧民主主义革命向新民主主义革命的转折，伦理思想也随之发生了根本的变革。在“打倒孔家店”的口号下，封建主义的旧文化、旧道德遭到革命文化彻底的不妥协的批判。以李大钊等为代表的共产主义先驱，开始运用马克思主义的唯物史观分析道德现象，指导对“孔子主义”的批判。从此，马克思主义伦理学逐渐在中国传播和发展。以毛泽东为代表的中国共产党人,把马克思主义与中国革命实践相结合,在与封建地主阶级、资产阶级伦理思想的斗争中，批判地继承了中国古代优秀的伦理思想遗产，提出了许多具有中国特色的马克思主义的伦理思想，极大地丰富了马克思主义伦理学的理论宝库。

道德本原问题

在中国伦理思想中，有关道德本原的不同观点主要体现在“天人关系”、人性善恶、社会道德状况与人们物质生活水平的关系等问题的讨论中。

中国古代一些唯心主义思想家主张“天人合一”，把“天命”、“天意”作为道德的本原。有的以神秘主义的虚无本体“道”作为道德准则或道德存在的根据。在世界观上持唯物主义观点的思想家则往往以物质的、自然的天为“本”,从中寻求道德的根据,认为圣人“见于天地之条理，定之以为天下万世法”，有的认为道德是圣人为调节人们的利害冲突而制定的，利害冲突的原因归根结柢在于人们对利益的欲求。这些观点，虽然没有正确回答道德的本原和实质，但较之唯心主义的回答却带有更多的合理成分。

人性善恶问题

中国伦理思想中关于人性善恶的问题，也是道德本原问题的一个重要方面。孟子以后的儒家，一般以善恶论人性,提出“性善”“性恶”、“性善恶混”、“性三品”、“性善情恶”等主张,认为人所以或善或恶,其根源就在先验的人性之中。法家认为人不可能为善，主张人性“自为”（利己）。告子则主张人性“无善无不善”，善或恶在于后天环境的影响，否认有先验的善恶规定。中国伦理思想中所讨论的人性善恶问题，还涉及到性与情、性与命、性与才等问题，这些讨论为道德教育和道德修养提供了理论依据。

道德状况与人们物质生活水平的关系，也是中国历史上的思想家们在探讨道德的本原时所涉及的一个方面。有些唯物主义的思想家认为，人们的物质生活水平制约着社会道德状况，如《管子?牧民》中提出：“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”。这些思想具有一定的合理因素。

道德准则问题

道德准则是中国伦理思想的中心问题。儒家道德规范体系的核心是“仁”。“仁”即“爱人”，是总的道德原则。儒家道德规范体系中的“义”指各种具体的行为规范，包括忠、惠、孝、慈、悌等。汉代以后，儒家的道德规范体系被概括为“三纲五常”，其中又以体现“君为臣纲”、“父为子纲”的“忠”、“孝”为根本，成为中国封建社会一直占统治地位的道德规范体系。近代资产阶级思想家以“博爱”、“互助”作为道德原则和规范。

义利关系问题

这是贯串于中国伦理思想的一个基本问题。在这个问题上的不同观点，基本上可以归结为道义论和功利论两种倾向。儒家不多申言道德的功利目的，尤其卑视道德主体的个人利益，认为追求个人利益必然会损害道德准则的实践，主张“见利思义”、“重义轻利”,甚至提倡“正其谊，不谋其利；明其道,不计其功”。儒家还根据对义利关系的不同态度，划分“君子”与“小人”，主张“言不必信，行不必果，惟义所在”，而且认为，只有“不顾其利”才是行为的道德价值和理想人格的最高体现。宋明理学更是销利归义，甚至认为“凡有利心便不可”，陷入了禁欲主义。儒家在义利关系问题上，强调履行道德义务高于满足个人利益，具有一定的合理性。但它否定利益,尤其是个人利益,则是错误的。

墨家注重功利，主张道德准则应以“利人”、“兴天下之利”为目的，认为行为的道德价值在于“义可以利人”。从而，把义、利统一起来。在对行为的道德评价上，主张动机与效果的统一。宋代以后，反理学的进步思想家也在不同程度上重视道德实践的功利原则，提倡“功利之学”。叶认为,“既无功利,则道义乃无用之虚语耳”。颜元提出与董仲舒相反的命题：“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。近代资产阶级改良主义思想家受西方“幸福论”的影响，主张以能否满足“求乐免苦”作为判断行为善、恶的标准。严复还提出人、己“两利”的“开明自营”原则，认为追求功利没有什么错误。在中国伦理思想史上，也有极少数的思想家提倡极端利己主义，否定行为的道德价值，走向了非道德主义或享乐主义（见快乐主义）。有的则对义利问题采取超然的态度，主张“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，企图摆脱义利之争以保全自身。但整个中国伦理思想的主要倾向是重“道义”轻“功利”，并且形成了一种传统。

道德的社会作用问题

这是中国伦理思想的一个突出方面。在春秋战国时期讨论这个问题时，集中体现在关于“德治”与“法治”、“王道”与“霸道”的争辩。儒家发展了周公的“敬德保民”思想，认为道德的作用胜过刑罚和征战，主张“为政以德”，以“王道”统一天下，强调用道德调节和维护宗法等级关系。它还十分注重统治者自身道德的表率作用，把个人的“修身”作为“齐家”、“治国”、“平天下”的立足点。墨家也重视道德的社会作用。法家主张“法治”、“霸道”，主张“不务德而务法”，具有一定的非道德主义倾向。西汉儒学定于一尊之后很少有人再公开否认道德的社会作用。近代一些资产阶级的进步思想家提倡“革命道德”，强调革命者的道德对于革命胜败的关键作用，认为“道德堕废者，革命不成之原”，要革命，“则唯有道德者可以获胜”。

道德修养和教育

中国伦理思想中最具特色的内容之一是道德修养和道德教育问题。儒家主张治国应“以修身为本”，在强调进行包括家庭教育在内的道德教育的同时，更注重自我道德修养。在道德修养的途径和方法上，一些在哲学上持唯心主义观点的思想家主张通过“养心”、“内求”的工夫，以发明本心，扩充善端；提出并形成了“正心”、“诚意”、“内省”、“自讼”、“慎独”、“主静”、“居敬穷理”、“省察克治”等一套内心修养方法；一些持唯物主义观点的思想家则主张 “养心”与 “践履”、“习事”相结合，重视习俗环境的作用，反对“主静空谈”，体现了唯物主义认识论的原则，具有更多的合理性。

人生观问题

中国伦理思想中关于人生的目的、意义和理想的问题，反映在生与死、荣与辱、义与利、义与命、理与欲、群与己以及行为准则、人格理想等问题的讨论中(见人生观)。其中有几种类型。墨家主张积极有为，把“兴天下之利，除天下之害”视为人生的奋斗目标，他们斥“命”颂“力”，“摩顶放踵”,“备世之急”,虽牺牲自己身体亦在所不惜。儒家的人生观也具有积极有为的特点,他们充分肯定人生在宇宙中的地位和作用,把“有义”视为人之所以异于禽兽而“最为天下贵”的根本标志。因而把知义、求义、尽义，成为有道德的“君子”、“圣人”,看成是人生最高的目的,并把实践仁义道德作为人生的最高义务。他们主张“重义如泰山，轻利如鸿毛”，提倡“杀身成仁”、“舍生取义”，甚至“知其不可为而为之”，认为只有“尽其道而死”才是对“命”和人生的正确态度。儒家人生观的主要目的虽然在于引导人们为封建地主阶级去“卫道”、“殉道”，但也曾激励进步的志士仁人为“天下兴亡”、民族大利而献身，产生过积极的作用。近代资产阶级在反封建斗争中，提出了各种不同的人生观，孙中山“为三民主义而奋斗”的革命人生观是其中最杰出的代表。

道德规范的宗法性和政治化

这一特点主要体现在儒家的伦理思想中。中国由原始社会进入奴隶社会时，以父系血缘关系为纽带的氏族组织形式被保留下来,并发展为宗法等级关系和宗法等级秩序。后来,它又与封建专制主义相结合,一直存在于封建社会之中儒家所说的“人伦”，主要是指“父子”、“君臣”、“夫妻”、“长幼”、“朋友”五种关系,除“朋友”外,都是和宗法等级关系相联系的。为了调节这些关系，儒家提出了 “孝”、“忠” 等一套道德规范。“孝”作为“仁之实”,是子对父和祖先应遵守的道德规范“忠”是“孝”的延伸和扩大，是臣对君的行为准则。“孝”和“忠”是宗法等级关系中两个最重要的关系的反映，集中体现了儒家伦理思想的宗法性特点，并由此决定了道德政治化的特点。儒家认为,要治国平天下,必须“修身”并践履宗法道德，从而把道德提到了政治的高度。中国封建社会中的所谓“三纲”既是最高的道德准则，又是最高的政治原则，甚至赋予道德以法律的权威。在这一意义上，儒家所倡导的道德就是政治化的道德。儒家伦理思想的这一特点，完全适合中国封建制度的需要，使它获得了封建正宗的地位,长期统治着人们的思想,而且具有极大的稳固性，即使近代资产阶级也没能摆脱它的束缚。宗教道德及其伦理思想始终没有在中国成为伦理思想的支配形式，其主要原因也在于此。

道德问题成为哲学思考的重点

这一特点表现在道德本原与世界本原的关系上。一些哲学家由“天”及“人”,从“天道”推衍出“人道”，把“天道”作为“人道”的根据。一些唯物主义者也往往有类似的特点，宋代的张载就是从气的统一性引出了“民吾同胞，物吾与也”的道德原则；另一些哲学家由“人”及“天”，把“人道”抽象化为适用于宇宙万物的普遍法则,并神化为“天命”、“天意”,然后又倒过来把这个虚构出来的“天道”作为“人道”的本原，以论证封建道德纲常的合理性和永恒性。那些在哲学上持唯心主义观点的儒家基本上都属于这种类型。

道德和哲学相交织特点的另一表现，是把道德修养论作为哲学认识论的主要内容和形式。儒家在伦理思想中所说的修养对象和目的，与其在认识论上所主张的知的对象和目的，归根结柢是一致的。他们在认识论中所说的“行”是指道德“践履”。至于修养的途径、方法和认识的过程、方法,往往混同一起。

注重内心修养，强调行为自觉

这是中国伦理思想在道德实践上的显著特点。中国伦理思想尤其是儒家伦理思想，把人性善、恶作为人之所以有善、恶行为的心理根据，并由此提出了一套“修身”、“养心”的方法， 认为只要发挥“心”的作用， 即可认识本性的“善”。同时，他们又把“知义”、“有义”视为人之异于禽兽的标志，突出了对道德认识和道德行为自觉性的要求。先秦儒家主张仁、智统一，强调“行己有耻”和对道德行为的自我“反省”。但是，他们在注重心、义的同时，都贬低个人利益和感官需要，主张“养心莫善于寡欲”。汉代以后，内心修养被逐渐引向极端，把性与情对立起来，乃至主张“性善情恶”、存理灭欲。

中国历史上的各种伦理思想，尤其是儒家伦理思想，不仅在中国，而且在朝鲜、日本和东南亚，甚至在西方社会都产生过程度不同的影响，它促进了中华民族的心理、习俗和道德观念的形成和发展。科学地总结这份珍贵的历史遗产，批判其糟粕，继承其精华，进一步清除封建道德和资产阶级道德的影响，发扬中华民族的优良道德传统，具有重大的现实意义。

书 名: 中国伦理思想研究

作　者：张岱年

出版社： 江苏教育出版社

出版时间： 2005

ISBN: 9787534362149

开本： 32

定价: 16.80 元

《中国伦理思想研究》成书于1986年，是张岱年先生对中国伦理学说进行了系统梳理之后所撰写出的学术专著。

中国素称礼仪之邦，中国哲学中伦理思想比较丰富，所涉及的问题较多，而且学派繁盛，纷纭错综。作者针对这种情形，对中国伦理学说的基本问题、道德的层次序列、道德的阶级性与继承性、义利之辨与理欲之辨、仁爱学说、三纲五常、意志自由及天人关系等问题作了全面而深刻的研究，使中国伦理思想史学科日臻成熟，同时也为深入系统地研究中国伦理思想史指明了方向。

张岱年，中国现代哲学家、哲学史家、思想家。1909年出生于北京，1928年考入北京师范大学教育系。1933年大学毕业被清华大学哲学系聘为助教。1937年抗战爆发，闭门著书。1943年，任私立中国大学哲学教育系讲师。1946年回清华大学哲学系任副教授、教授。1952年全国院系调整时，调任北京大学哲学系教授。从1980年起，任中国社会科学院哲学研究所兼职研究员。1983年加入中国共产党。1986年兼任清华大学思想文化研究所所长，并兼中国哲学史学会会长，现任中华孔子学会会长。

序

第一章总论

一、哲学与伦理学

二、中国伦理思想变迁的基本形势

三、中国古代伦理思想的特点

四、如何评价中国古代伦理学说

第二章中国伦理学说的基本问题

一、中国伦理学说所讨论的理论问题

二、关于伦理学的基本问题

三、历史上不同学派的更替

四、中国古代伦理学说的基本派别

第三章道德的层次序列

一、道德的知与行

二、道德的纲领与条目

三、道德与社会风尚

四、道德的社会效应

第四章道德的阶段性与继承性

一、中国古代思想家论道德的普遍性与相对性

二、道德的阶级性

三、道德的普遍性形成与特殊性内容

四、道德的继承性——如何评价传统美德

第五章如何分析人性学说

一、所谓人性的意义

二、对于人性概念的剖析

三、人性善恶

四、人性学说的评价

第六章仁爱学说评价

一、孔子的“仁”与墨子的“兼爱”

二、道家对于儒、墨“仁爱”学说的批评

三、“博爱”与“民胞物与”

第七章评“义利”之辨与“理欲”之辨

一、“义利”问题的演变

二、个人利益与社会整体利益

三、精神需要与物质需要

四、“理”与“欲”的对立与统一

第八章论所谓纲常

一、先秦诸子的“君臣”观与“忠”的观念的演变

二、“三纲”批判

三、“五伦”与“五常”

四、礼、智、信的分析

五、其他道德规范

第九章意志自由问题

一、古代关于意志的学说

二、“力”与“命”

三、“义”与“命”

四、“志”与“功”

第十章天人关系论评析

一、伦理学与本体论

二、“天人合一”与“万物一体”

三、“天人之分”与“天人交胜”

四、天与人的区别与联系

第十一章道德修养与理想人格

一、修身、养心

二、“内外”、“知行”

三、“仁人”、“圣人”、“至人”

四、如何评价古代修养论

第十二章整理伦理学说史料的方法

一、史料的调查

二、史料的鉴别

三、史料的解释

四、史料的贯通

附录一：谈中国伦理学史的研究方法

附录二：引用书目

附录三：张岱年先生著作、论文存目（1983-1989）

……